EVREY.COM

В связи с тем, что на создание данного оригинального издания были затрачены значительные внешние и внутренние ресурсы, любые формы несанкционированного копирования не допускаются.

По вопросам приобретения брошюр, издания книги и иных форм сотрудничества обращаться на E-mail:

ОГЛАВЛЕНИЕ

Насущность трактата «Путеводитель заблудших» ..... 5

Насущность трактата «Путеводитель Заблудших»

Священному Писанию (Торе) можно придавать различные интерпретации и смыслы: каждый из нас найдет в ней что-то своё. Однако, существует ли предел для человеческого творчества, когда комментарий переходит некую грань и перестает быть таковым, обращаясь фантазией или ещё хуже - ересью? Попутно хочется отметить, что существительное «ересь» происходит от греческого «hairesis» – «выбор». Этим термином подчеркивается приватность учения, выбранного ради отличия от других, и которое порой, претендуя на принципиальную новизну, приобретает окрас чего-то противоестественного и тлетворного. Именно в ключе альтернативной точки зрения и будет сделана попытка осветить позицию Маймонида и её отличие от иных альтернативных подходов.[1]

Традиционно Тора рассматривается через призму законов и правил, установленных Создателем и Властелином мира. Опираясь на этимологию слова «Тора́» - «תורה» от «הוראה» - «гораа́» - «указание», комментарий Раби Шломо Бен Ицхак – РаШИ (1040 – 1105 гг., Южная Франция) на книгу «Берешит» - «Бытие», 1: 1, цитирует следующий мидраш:

Сказал Раби Ицхак: «Не следовало начинать Тору [со слов “Вначале сотворил Бог…”], а [следовало начать Тору] со [слов] “Этот месяц вам…”, потому что это первая заповедь, которую евреям было заповедано [выполнять]. С какой целью начал со [слов] “Вначале…?” С целью [демонстрации] “Силы дел [рук] Своих…[2]”».

Маймонид допускал, что Писание, кроме законодательной составляющей, содержит в себе также эзотерическую «начинку», завуалировано повествующей об устройстве мироздания и взаимодействии различных его структур. О внутреннем содержании текста Торы свидетельствуют многочисленные высказывания мудрецов и пророков, сохранившиеся в еврейской религиозной литературе в виде намёков:

Знай, что многие из этих знаний, касающихся сути этих вещей,[3] исчезли в нашей общине с течением времени под гнетом невежественных народов, а также из-за того, что эти знания не были даны всем людям… . Даже Устная Тора не записывалась из-за известного в народе повеления: «Слова, которые Я передал тебе устно, нельзя тебе записывать».[4] Это [повеление] являлось целью мудрости Торы,[5] потому что оно предотвращало то, что произошло с ней впоследствии, а именно: множественность мнений, разнообразие подходов, неясных оборотов… . Вследствие этого появились разногласия среди людей, разделившихся на группы - запутавшихся, как им поступать на практике… .

И если относительно практических законов было опасение на доступность для всех посредством фиксации в книге…, то уж тем более это касается записи и публикации сих тайных аспектов Торы. Эти знания передавались от одного избранного к другому…, как сказано: «Не передают тайные аспекты Торы, разве что советнику, умудрённому в неслышимом…».[6]

И это послужило причиной отсутствия в народе сих великих основ, которые разбросаны в виде намёков и редких замечаний в Талмуде и Мидрашах; эти крупицы так упрятаны в кожуре, что те люди, которые ими занимались, возомнили отсутствие под этой кожурой какой-либо начинки… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 71, с. 120 - 121).

Эти крупицы мудрости и предстояло отыскать в Торе, собрать и упорядочить в совершенную религиозно-философскую модель средневекового мироощущения: Раби Моше убеждён, что тайное знание может быть реставрировано в первозданном виде с помощью разработанного на тот момент инструментария. И таковым, по мнению Маймонида, является то, что на научном жаргоне именуется метафизикой:

Божественная наука[7] подразделяется на две части.

Первая из них занимается изучением нематериального бытия - то что касается Бога, а также ангелов, которые, согласно их представлениям, не являются телами, [поэтому] их называют отдельными разумами - хотят этим сказать, что они отделены от материи.

Вторая часть Божественной науки занимается изучением очень далёких причин, коими не занимаются остальные науки. Эта наука иначе именуется метафизикой… . (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», XIV, с. 105 - 106).

Намёк на занятие Теологией, то есть на исследование Божественного бытия, содержится, по мнению Маймонида, в самом Священном Писании. Во фразе из книги «Шмот» - «Исход», 20: 2: «Я - Бог, Господь твой…» РаМБаМ усматривает не констатацию факта существования Божества как обоснование священности и незыблемости правовых норм, как это традиционно принято понимать,[8] а повеление к определённой деятельности – постижению Высшего. Поэтому в Книге Заповедей в качестве основополагающей заповеди Раби Моше привел «повеление верить, Что есть Бог» – «האלהות בהאמנת צונו». Учитывая разъяснение в философском трактате «Путеводитель заблудших», I, 50, где сказано, что вера это уверенность, обретаемая путём доказательства, то есть знание,[9] РаМБаМ определил канву своего творчества в Путеводителе:

Первая цель, [преследуемая в трактате], разъяснение слов, употребляемых в пророческих книгах. Среди этих слов – многозначные слова, которые были восприняты неразумными согласно одному из нескольких значений, в которых данное слово употребляется в речи. Среди них – метафоры, которые также были восприняты согласно первичному значению, от которого данная метафора образовалась. Среди них – сомнительные слова, которые иногда можно воспринять как однозначные, а иногда как многозначные… .

Другая цель – разъяснение таинственных иносказаний, употребляемых в пророческих книгах, и о которых не было явных указаний, указывающих на иносказание… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», введение, с. 5 - 6).

Как нам известно, назначение трактата «Путеводитель заблудших» – раскрыть метафизический смысл Торы, содержащийся в ней между строк. Данная попытка, однако, не умаляет наличие иных, более поверхностных, смысловых пластов, гармонично сосуществующих в Священном Писании, цель которого, по мнению Раби Моше Бен Маймона – массовый читатель:

Тебе также следует знать, что Тора не обращает внимания на одного индивида, а её повеления не нацелены на меньшинство. Каждое её мировоззрение, качество или действие, которые желательно достигнуть, направлены на большинство, поэтому не обращают внимания на незначительность произошедшего или на вред, наступающий у отдельного индивида вследствие данного установления…, так как если бы [предписания] были нацелены на единицы, наступил бы вред для многих… . (Там же, III, 34, с. 352 - 353).

Содержание Торы предельно адаптировано к восприятию массового читателя. По мнению Раби Моше, метод, используемый в Торе, позволяет создать минимально необходимые представления о Божественной сущности теми, кто по какой-либо внешней или внутренней причине не имел, не имеет и не будет никогда иметь возможности углубиться в её текст в должной мере:

Тебе известно высказывание [мудрецов], включающее все разновидности комментариев, касающиеся этой области. Сказано: «Тора обращается к людям на доступном им языке»,[10] - означает: всё, что все люди могут понять и постичь при поверхностном взгляде,[11] следует приписывать Богу, да вознесётся Он. В этой связи Его описали посредством выражений, указывающих на телесность, чтобы указать на то, что Он есть, да вознесётся Он, ведь люди при поверхностном взгляде воспринимают существование исключительно тела. А то, что не является телом и не присутствует в теле, для них не существует.

Аналогично этому всё, что является совершенным для нас, приписывается Ему, да вознесется Он, чтобы указать на Его совершенство во всех аспектах совершенства, а несовершенство никоим образом не соотносится с Ним. Таким образом, всё то, что воспринимается людьми как недостаток или нехватка, не применимо к Нему. …И нет разницы, описывать ли Его, да вознесётся Он, посредством еды и питья[12] или посредством движения.[13] Но, согласно языку людей, то есть человеческому воображению, еда и питье являются недостатком применительно к Богу, а движение таковым не является… .

…Это и является причиной, как мы объяснили, «Тора обращается к людям на доступном им языке» - она адаптирована, чтобы с неё начинали и её изучали дети, женщины и остальные люди, а они не в силах понять вещи, каковы они на самом деле… . (Там же, I, гл. 26, 33, с. 40, 49).

Назначение же трактата «Путеводитель заблудших» и иных подобных произведений – раскрыть сакральный смысл, привлекая для этой цели философский аппарат, и, следовательно, предполагает иную, более узкую, аудиторию, а также иной способ изложения материала. Таким образом, трактат «Путеводитель заблудших» представляет собой весьма сложное произведение, предполагающее наличие у изучающего как значительного объема знаний из области философских дисциплин, Устной и Письменной Торы, так и виртуозное владение навыком дешифровки: анализируя какую-либо тему в философском произведении, РаМБаМ цитирует Писание, призывая читателя обратить внимание на лексическую особенность стиха, оставляя «за кадром» содержание, раскрыть которое всегда является задачей самого читателя. Изучающему также потребно вникать, в каком контексте были высказаны те или иные слова: на страницах философского произведения порой высказываются противоречивые точки зрения, затрудняющие поиск истинной концепции, придерживающейся РаМБаМом по тому или иному вопросу. Временами у читателя трактата возникает ощущение, что Раби Моше, легко манипулируя исследуемой темой, не устраняет, а напротив, порождает новую почву для заблуждений и сомнений.

Недоразумения, недопонимания у людей возникают в большинстве своём случаев на почве скудного информационного обмена - коммуникации. Автор в попытке донести до внимания аудитории ту или иную идею не всегда задумывается (а порой это делается намеренно) над тем, в какой форме данная идея презентуется вниманию слушателей. Возможно, тема, в которую временно погружается участник дискуссии, сложна и требует предисловий и дополнительных разъяснений. Может быть и так, что средства, с помощью которых осуществляется попытка донести смысл обсуждаемого, вульгарны или, напротив, чрезмерно утончены. Бывает и так, что автор, обращаясь к определённой части аудитории, намеренно мистифицирует сказанное, опуская важные для понимания всей глубины темы предпосылки:

Причиной существующих в какой-либо книге или сочинении противоречий[14] и противоположностей[15] может быть одна из семи причин:

Первая причина заключается в том, что составитель [книги] собрал воедино высказывания нескольких людей – авторов различных точек зрения, позабыв указать авторство каждого высказывания… .

Вторая причина – [в процессе написания] автор данной книги имел определённое мнение, а затем изменил его, зафиксировав в ней как ранние, так и поздние высказывания.

Третья причина – не все высказывания имеют явный смысл: некоторые имеют явный смысл, некоторые – иносказательный; или же два высказывания, внешне противоречащих друг другу, суть иносказания… .

Четвертая причина. Существует определённое условие, которое не было упомянуто в соответствующем месте по той или иной причине; или же два предмета обсуждения различны - при этом один из них не оговорен в соответствующем месте… .

Пятая причина – потребность в педагогике.[16] Например, когда нечто сложное и глубокое для понимания приводится в качестве предпосылки для разъяснения простого…, то преподавателю должно не углубляться в разъяснения того первого…, но оставить его согласно восприятию слушателя до тех пор, пока не прояснится то, что он намеривается разъяснить в данный момент – и лишь затем сосредоточится на прояснении сущности того глубокого… .

Шестая причина – латентность[17] противоречия, невидимое [явно], разве что после многочисленных предпосылок… .

Седьмая причина – потребность при изложении чрезвычайно глубоких вещей, одни из которых необходимо скрывать, другие - раскрывать. Иногда необходимость вынуждает развивать тему в отношении чего-то конкретного согласно определенной предпосылке, а в другом месте необходимость вынуждает развивать тему, согласно предпосылке, противоречащей первой. И важно полностью нейтрализовать у массового читателя ощущение противоречивости… .

А то, что может быть обнаружено [противоречивым] в сём трактате, относится к пятой или седьмой причинам – знай это… . (Там же, предисловие, с. 13 - 15).

В период XI – XII вв. происходит смещение с философской арены арабских «досократиков» - мутакаллимов, оказавших в период своего расцвета значительное влияние и на еврейскую философию. Арабская школа «Калам» какое-то время существовала параллельно со сменившим ее и логически более совершенным перипатетизмом. Тотальное увлечение аристотелизмом, порождённое усилиями арабских и еврейских переводчиков, осуществивших переводы трудов Стагирита с греческого на арабский, поставило заново массу, казалось бы, давно решённых мутакаллимами вопросов о соотношении религии и философии. Аристотелизм если не сумел полностью заглушить творческие поиски мутакаллимов, вполне сравнимые в этом отношении со свободным периодом античного философствования (досократическим), то всё же во многом дал свои однозначные ответы на те вопросы, которые были предметом споров в каламе, определив тем самым для последующих школ арабской философии непререкаемые образцы мудрости.[18]

В 71-й главе первой части трактата «Путеводитель заблудших» Маймонид отмечает, что и до него были попытки дать ответы на вопросы о соотношении философского мировосприятия и религиозного, уходящие корнями на начало распространения философской мысли в мусульманском мире и ранее, на момент зарождения христианства. По мнению РаМБаМа, методы предшественников уже не удовлетворяли современным потребностям и весьма устарели:

...Первым в исламе, кто открыл этот путь,[19] была некая секта - «Мутазила»…,[20] а спустя некоторое время после этого в исламе образовалась другая секта с другими взглядами - «Ашариа»… .[21]

…Всё, что было высказано мусульманами (как мутазилитами, так и ашаритами) в отношении этих вещей, было построено на постулатах, заимствованных ими из книг греков и сирийцев, с помощью которых они вообразили оспорить и опровергнуть слова философов. Причиной возникновения этого [учения] послужило следующее. Когда христианские народы распространились среди этих народов…,[22] у которых зародилась философия и была распространена среди них… ,[23] то обнаружили греческие и сирийские мудрецы тех поколений, что эти взгляды[24] явным образом противоречат взглядам философов - таким образом, появилось у них учение под названием «Калам».[25] [Благодаря этому учению] они начали устанавливать постулаты, призванные помочь их мировоззрениям, а также дать отпор воззрениям, подрывающим их основы.

А когда распространился ислам, им попали в руки философские книги, среди которых также книги, содержащие контр-аргументы, направленные против философии. Они обнаружили слова Йохани грамматика,[26] Ибн Ади[27] и других по этой проблеме… . Вдобавок к этому они заимствовали взгляды первых философов[28] в той части, что подкрепляло их воззрения, невзирая на тот факт, что последующие философы опровергли эти взгляды посредством доказательств, как, например, неделимая частица,[29] пустое пространство[30]… . Они развили эти отвергнутые идеи и покатились по совсем иной дороге, чуждой первым основателям Калама, грекам и сирийцам, которые были ближе к философам… .

Подводя итоги, все первые последователи Калама, как греки, принявшие христианство, так и мусульмане, не последовали в своих постулатах за очевидностью сущего, а построили сущее, каким ему следует быть, чтобы через него подкрепить истинность своих воззрений или чтобы снять противоречия… . (Там же, I, 71, с. 121 - 122).

РаМБаМ начинает свой трактат с обращения к своему ближайшему ученику, где и сформулированы основные доводы, побудившие учителя написать, как считается, пространное послание, в котором даётся глубокий анализ всех известных Маймониду теологических концепций, в том числе и библейской.

Можно сказать, что вскрывшиеся с приходом аристотелизма недочеты, допущенные последователями Калама, и побудили Маймонида взяться за перо: границы, установленные перипатетиками, вынуждали с осторожностью, степенностью и размеренностью относиться к накопленной на тот момент системе научного знания. Какой же путь разрешения философско-религиозных коллизий предложит на сей раз сам РаМБаМ, когда одна система знания противоречит другой? Например, когда насчитывающее тысячелетия традиция от мудрецов и старейшин,[31] идет наперекор научным выводам?

По Маймониду, доказательство невозможности описываемого в Торе события или факта открывает перед исследователем врата по интерпретации слов Писания в иных, также допустимых значениях, привлекая для этого знания, извлечённые из исследования окружающего мира:

Что касается суждений, полученных с помощью органов чувств, а также аксиом, то нет разницы [во мнениях] между людьми, цельными по своей природе: чем цельнее они[32] – тем ближе к истине. (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», VIII, с. 46 - 47).

Важно отметить, что Маймонид все же ранжировал людей на тех, кто не преодолел рамки естества (мудрецы, интеллектуалы, мыслители), и тех, кто благодаря Божественной эманации, вышел на иной уровень осознания системы мироздания и пропорций его составляющих – прорицатели, оракулы. Каждый пророк – мудрец, однако не каждый мудрец – пророк. По РаМБаМу, деятельность мудреца ограничена рамками наблюдения и ощущения, в отношении же области умозрительной - допустимо заблуждение мудреца за неимением «подкачки» Сверху. Данный принцип обозначен РаМБаМом как один из значимых девизов всей его философской доктрины, которая лаконично может быть охарактеризована афоризмом из Писания: «Небеса небес – Господу, а земля – людям».[33]

Античные философы - мыслители, обладавшие свободным от быта временем[34] - наблюдая за тем, как устроен мир, обнаружили определенную закономерность: чтобы определенное событие произошло, ему предшествует другое событие. Выстраиваясь в один ряд, они создают возможность для наступления события, интересующего пытливый ум наблюдателя, которое, в свою очередь, становится подэтапом для следующего события. Мыслители древности задались вопросом, есть ли предел этой цепочке событий, есть ли причина, венчающая этот процесс, или же она отсутствует: этот процесс идет неоткуда в никуда? И если есть, то сколько этих причин? Обсуждая это,[35] философы пришли к заключению, что существуют четыре основные причины, три из которых относятся к Богу: форма, деятельное начало и цель:

…Известно из науки о природе,[36] что у каждого объекта, у которого есть причина, IV причины:

Среди них - непосредственные и опосредованные.[38] …Одним из воззрений [философов], и я с ними не спорю, является то, что Бог является деятелем, формой и целью. Поэтому то, что они сказали, что Он – причина и основание, было сделано для того, чтобы включить эти три причины: Он – деятель мира, форма мира и цель мира… .

Известно [также] из науки о природе,[39] что следует искать причину для каждой из этих четырех причин - таким образом, мы обнаружим у каждого возникающего объекта эти четыре непосредственных причины, а у этих непосредственных мы обнаружим свои причины, у причин причины…, пока мы не остановимся у первых причин.[40]

Как например, данный объект, сделанный [благодаря воздействию извне], его деятель такой-то, у этого деятеля свой деятель – эта [цепочка] не прерывается, пока не приведет нас к первому движителю,[41] который является настоящим деятельным началом всех опосредованных деятелей… .

Аналогичным образом [наблюдая за] природными формами, подверженным возникновению и уничтожению, обнаружим, что им предшествует другая форма, подготавливающая эту материю для принятия данной формы, а этой второй предшествует другая форма – пока [этот ряд] не упрется в последнюю форму, необходимую для существования опосредованных форм, которые, в свою очередь, являются причиной непосредственной причины. Эта последняя форма всего сущего – Бог, да вознесется Он.

…Подобным образом обстоят дела со всякой целью: должно тебе заняться поиском цели у данной цели. Скажем, к примеру, у трона материей является дерево, его деятелем – столяр, его формой – прямоугольник такого-то формата, его целью – восседать на нем. Ты можешь задаться вопросом: «Какова цель этого восседания на троне?» Ответят тебе: «Чтобы восседающий на нем был возвышен и приподнят над землей». Ты спросишь еще, сказав: «Какова цель этого поднятия над землей?» Тебе ответят: «Чтобы придать значимость восседающему в глазах наблюдателя». Спросишь: «Какова цель этой значимости в глазах наблюдателя?» Тебе ответят: «Чтобы внушить трепет». Спросишь, сказав: «Какова цель этого трепета?» Тебе ответят: «Чтобы ему подчинялись». Спросишь еще: «Какова цель этого подчинения?» Ответ: «Чтобы предупредить вред среди людей». Спросишь еще: «Какова цель этого?» Ответ: «Чтобы упорядочить их существование». И таким образом нужно следовать всегда применительно ко всякой цели там, где она может быть, пока это не завершится одним единственным ответом, указывающем на Его волю… .[42] (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 69, с. 115 - 117).

В отличие от античной, средневековая философия была сосредоточена на проблеме синтеза религиозной и философской доктрин, а также мере превалирования одной системы над другой. Например, одной из фундаментальных аксиом Торы является идея существования Бога, Который является Создателем и абсолютным Властелином мира. Что такое Тора? Своего рода «записка» с Неба, содержимое которой определяет жизнь человеческого индивидуума в несколько иной системе координат, чем та, что предлагается аристотелизмом. По религиозной традиции, если бы Его «уста» не разверзлись, чтобы произнести общеизвестные слова: «Да будет…», - не было бы ни неба, ни земли, ни растений, ни животных, ни человека, который мог бы все это созерцать и исследовать. С другой стороны, позиция Торы никак не укладывалась в учение Аристотеля о потенциальном и актуальном бытии. В самом деле, наблюдая за цикличностью процессов, охватывающих все мироздание (движение небесных тел, смена дня ночью, рождения смертью) сторонние наблюдатели (эллины) не имели ни малейшего шанса помыслить о хронологическом начале и поступательном движении универсума к цели в библейском смысле этого слова, ибо очевидцев генезиса не было, и быть не может.

Главный вопрос, беспокоивший умы всех мыслителей Средневековья, заключается в отношении к содержимому той самой «записки». На начальных этапах средневековья наблюдается преобладание последней, позже, в период творчества Маймонида и далее - паритет, для позднего средневековья и нового времени характерно преобладание философской (или научной) модели, которая также претерпевает значительные изменения.

По РаМБаМу, материальный мир хронологически вторичен бытию Творца, он как бы «вытекает» из Творца и зиждется на Его непостижимой воле. Таким образом, необходимо присущие «параметры» нематериальной и статичной Первопричины у древних греков, по Маймониду, присущи живому Богу, Который является создателем и активным участником в управлении и поддержании материального и духовного миров:

Не думай, что в сказанном нами о Нём как о последней форме мира, мы имели в виду последнюю форму, о которой говорил Аристотель в [трактате] «Метафизика», которая не возникает и не уничтожается, ведь та форма, обсуждаемая там, суть природная форма, а не отдельный разум.[43] Мы не сказали о Нём, да вознесется Он, как о последней форме мира - подобно форме, обладающей материей…, так что Он будет формой тела - не это имеется в виду.

Имеется в виду, что всё сущее, обладающее формой, есть то, что оно есть, благодаря форме: если уничтожается эта форма, уничтожается его бытие, и оно исчезает. Отношение между Богом и совокупностью дальних начал сущего аналогично этому отношению, поскольку в силу существования Творца существует всё, и Он – источник этого существования по принципу, именуемом истечение… .[44] И, следовательно, если придет в голову мысль об отсутствии Творца, то исчезнет все сущее… .

Таким образом, Он относится к сущему также, как форма относится к вещи, посредством которой эта вещь есть то, чем она является…- в этом смысле говорится о Нём, что Он - последняя форма и форма форм, то есть что Он Тот, на Ком в конечном счете зиждется существование всех форм в мире… . (Там же, там же, там же, с. 116).

Вселенная не обладает самостоятельным бытием, но как бы «бьёт ключом из недр» Божественной воли. Его бытие не определено ничем: никакими причинами или условиями, но Он является все определяющим диктатором. Следовательно, если допустить отсутствие абсолютного Всевышнего или Его воли на мгновение, то всё мироздание аннигилируется,[45] так как последнее является возможно сущим, а значит, полностью зависимым от Него, Который единственно является необходимо сущим:

Основа всех основ – знать, что есть Первосущее, Творец всего сущего, которое от неба до земли и все, что между ними, зависит от истинности Его бытия.

Если придет в голову отсутствие Его бытия - ничто другое не может существовать.

Если придет в голову отсутствие всего бытия, кроме Него, Он один будет существовать, и не исчезнет вместе с их исчезновением, так как все бытие нуждается в Нём, а Он, благословен Он, не нуждается в нём и ни в одном из них… .

Это то, о чем говорит пророк: «Господь Бог – истина»,[46] - Он один – истина, и нет у другого истины, подобной Его истине. И это то, о чем говорит Тора: «Нет ещё, кроме Него»,[47] - то есть нет истинного сущего, подобного Ему, кроме Него.

…И осознание этого [принципа] является повелительной заповедью, как сказано: «Я – Господь, Бог твой»… .[48] (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Йесодей Тора», I, 1-6).

Люди как обладатели разумом стремятся к познанию – это аксиома, которая не обсуждается.[49] У каждого человека наличествует естественная тяга к исследованию мира физического и постижению мира запредельного – метафизического. Таким образом, для стимулирования познания нет необходимости к повелению извне: для человека, который по определению является живым и разумным существом, это естественно.

РаМБаМ, «подстёгивая» религиозным императивом к познанию Бога, имеет в виду целенаправленное постижение, проявляя при этом изрядную ловкость. Уже было отмечено во введении, что изъявительное наклонение стиха «Я – Господь Бог твой», констатирующего факт наличия у мироздания Высшей Силы, Маймонид оборачивает в повеление: «Я – Господь…», - то есть именно Меня тебе надлежит искать, а не что-то чуждое. Далее, в той же главе кодекса «Мишне Тора», Раби Моше, раскрывая содержимое повеления, перечисляет необходимые «характеристики» истинного Властелина универсума. Последуем же и мы в этом за ним.

Что возводит причину в ранг Первопричины? В попытке разрешить данный вопрос философы, наблюдая за процессами, протекающими в природе, пришли к заключению: всё, что обладает материей необходимо подвержено изменению[50] извне или изнутри, переходя из потенциального состояния в актуальное: материя потенциально содержит в себе все возможные объекты, являясь одновременно единым и множественным:

…Известно, что корнем любого тела является растительность земли, а следующим материалом являются огонь, воздух, вода и земля, посредством соединения которых образуется растительность. Эти четыре именуются «элементами». Следующим, более дальним, материалом этих четырех элементов, является общий материал для этих четырех, отношение которого к ним тождественно отношению воска к тому, что из него производится… . Доказано, что эти четыре элемента переходят один в другой и образуются один из другого. Таким образом, несомненно, что есть что-то общее для них, которое является материалом для них. Это только умопостигаемое,[51] общее для четырех элементов, называется первой материей… . (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», IX, с. 59 - 60).

Первопричина, то есть принципиально отличное сущее, должно обладать противоположными параметрами. Как было упомянуто выше, материя сама по себе потенциальна, а потенция как возможность – это всегда способность к исключающим друг друга определениям: «быть» или «не быть». Наблюдаемому процессу становления, развития и разрушения объектов, следовательно, должно предшествовать нечто, активизирующее данный процесс – нематериальное, неизменное, актуальное сущее.

Кстати сказать, наблюдаемый непрерывный процесс начального становления, изменения и конечного разрушения материальных объектов и привел философов к мысли о принятии статичного, актуального и нематериального бытия:[52] что-то должно было влиять на материю извне, выводя последнюю из потенциального состояния к актуальному - навстречу форме:

…Всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности, например, человек – действием человека, образованный – действием образованного; причем всегда есть что-нибудь первое, что вызывает движение…, и оно уже существует в действительности. (Аристотель. Трактат «Метафизика», IX, 8, 1049b24 - 28).

Бестелесность, единство и актуальность тесно переплетаются друг с другом, что затрудняет разбор их по отдельности, однако если усилия приведут к ожидаемым результатам – это стоит сделать.

…Тебе также следует знать, что единство и множество – случайные состояния,[53] в которых оказалось сущее, будучи одним или многим… . Также как число не является сутью исчисляемых предметов, так и единство не является сутью единичного объекта – всё это случайные состояния из разряда делимого количества, которые сопутствуют сущим, предрасположенным для принятия похожих случайных состояний.[54]

Однако Тот, Кто является Необходимо Сущим, по-настоящему прост, Ему не присуще сложность вообще; наличие случайных признаков множественности равно как и единства по отношению к Нему – абсурдно. Иначе говоря, единство не является по отношению к Нему чем-то дополнительным к Его сущности - нет. Он – един, но не в единстве… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 57, с. 90).

Бога нельзя помыслить как вид, который объединяет в себе множество индивидуумов по существенному признаку, что, в противном случае, приводит к многобожию. Также нельзя Его охарактеризовать как уникальный комплекс, так как любой комплекс состоит из совокупности отдельных частей, составляющих одно целое. Он также не может быть однородной массой какого-то вещества, так как любая масса, пусть даже однородная, измерима, а значит, делима. Всевышнего нельзя представить даже как силу, будь то физическая величина, присущая телу или духовная: душа, связанная с телом,[55] или отделённый от всякой телесности разум, который постигает себя и причину, породившую его.[56] Его вообще никак нельзя представить и помыслить.

Любое сотворённое состоит из сущности (носителя) и качеств, «нанизанных» на неё - чего нельзя сказать о Нём, ведь Он – единая Сущность, у Которой нет множественности и сложности. Сиё высшее единство не имеет аналогов:

Сей Бог – един, не два и более, а един единством, которому нет подобия из единосущих в мире: не един как вид, включающий в себя многих индивидуумов, и не един как тело, делимое на части, равные и разные, а един единством, другого которого нет в мире… .

И осознание этого является повелевающей заповедью, как сказано: «…Господь – Бог наш, Господь – един».[57] (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Йесодей Тора», I, 7).

Знай, что человек до того, как что-то познает, является субъектом познания в потенциале, а когда он что-то познал (например, если он познал форму этого дерева и отделил его форму от материи, представив его голую форму – что и является [деятельностью, именуемой] познанием), он становится субъектом познания в действительности. Разум, достигший действительного состояния, является отвлечённой формой дерева в его уме, так как он не является чем-то другим по отношению к познаваемому объекту. Теперь тебе ясно, что объект познания – это отвлеченная форма дерева, которая является разумом, обрётшим действительное состояние. И разум, и постигнутая форма дерева не являются чем-то различным, так как действительный разум не является чем-то иным по отношению к объекту познания. И то, посредством чего была познана и абстрагирована форма дерева, то есть субъект познания, несомненно, совпадает с разумом, обрётшим действительное состояние, ибо деятельность всякого разума являет собой его сущность. И не бывает, что действительный разум что-то одно, а его действие – что-то другое, ибо истинная сущность разума – постижение… .

Вот, теперь ясно, что каждый раз, когда разум достиг актуального состояния, он совпадает с объектом познания. Также ясно, что деятельность всякого разума, направленная на постижение, составляет его сущность. Таким образом, разум, субъект познания и объект познания являются по сути одним и тем же всё то время, пока познание представляет собой действительный процесс… .[58] (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 68, с. 112 - 113).

Всё вышесказанное относится к человеческому разуму, у которого познание и предмет познания лишь временами совпадают. Переходя к обсуждению Высшего Разума, Раби Моше констатирует:

Поскольку доказано, что Бог, да вознесётся и возвеличится Он – актуальный разум, в котором отсутствует потенциальность…,[59] поэтому Он не бывает временами постигающим, а временами не постигающим…, необходимо, таким образом, что Он и объект Его постижения являются нечто единым - Его сущностью. А сущность постижения, в силу которого Он называется субъектом познания, является сущностью разума, который и есть Его сущность. Следовательно, Он всегда – разум, субъект познания и объект познания... .[60] (Там же, там же, там же, с. 113).

Таким образом, применительно к Богу говорится, что Он через Свою суть постигает Сам Себя в вечности:

Пресвятой, благословен Он, знает Свою суть и познаёт Её такой, какая Она есть. И Он не познаёт знанием, которое является внешним по отношению к Нему, как это делаем мы: мы и наше знание не тождественны. Однако Творец, благословен Он, Он, Его знание и Его жизнь – един со всех сторон и во всех аспектах. Если бы Он жил жизнью, познавал внешним по отношению к Нему знанием, то было бы много богов: он, его жизнь, его знание, - а это не так: Он – един со всех сторон, аспектов и путей единства. Получается, что Он - субъект познания, объект познания и само знание – всё едино. Это невозможно выразить устами, воспринять ухом или постичь в человеческом сердце во всей полноте… .

Таким образом, Он постигает и познаёт творения не через них, как это делаем мы, а через Свою суть Он их познаёт, следовательно, познавая Себя, Он познает всё… .[61] (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Йесодей Тора», II, 10).

Бестелесность и отсутствие всякой материальности вытекают напрямую из единства, так как всякое материальное тело делится на части, а значит, не является сущностно единым. Маймонид уделяет этому аспекту более половины первой части трактата «Путеводитель заблудших», интерпретируя каждое слово в Торе, указывающее на телесность. Принцип отсутствия телесности он вменяет в обязанность для всех последователей веры в истинного Бога:

Ты знаешь, что все те, кто занимался идолопоклонством, делали это не исходя из допущения, что, кроме этого идола, нет Бога. Никогда, ни среди прошлых поколений, ни среди будущих, человек не станет воображать, будто эта форма, которую он делает из металла, дерева, камня, создала небо и землю и управляет ими. Им поклонялись только как подобию чего-то, являющегося посредником между нами и Богом… . И [при всем этом] Он назвал их врагами, ненавистниками и притеснителями, сказав, что тот, кто так поступает, вызывает ревность, гнев и ярость. Каково же положение того, кто отрицает Его суть, да превознесется Он, полагая Его противоположно тому, каков Он есть на самом деле? Я имею в виду того, кто не верит в Его существование, или верит, что их два, или верит, что Он телесен, или что Он, по его мнению, подвержен воздействиям, или же относит к Нему какой-либо недостаток. Несомненно, что это хуже чем поклонение идолу-посреднику… .

Имей в виду, что до тех пор, пока ты признаёшь материальность или какие-либо состояния тела ты вызываешь ревность, гнев, ярость; ты являешься ненавистником, врагом и притеснителем в большей степени, чем идолопоклонник.

…Таким образом, нет оправдания тому, кто не полагается на истинных мудрецов,[62] несмотря на свою ограниченность к умозрению. И я не отношу к вероотступникам того, кто не может доказать отсутствие материальности, а лишь того, кто не принимает на веру такового… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 36, с. 57 - 58).

Далее, проводя общую аналогию между человеческим телом и вселенной, Раби Моше выделяет три отличия между ними, среди которых интерес на данный момент представляет отличие № 3:

Знай, что сиё подобие универсума и человеческого индивидуума[63] справедливо во всём, что было упомянуто нами, за исключением 3-х моментов .

…И третье. Эта способность мыслить [у человека] является силой, присущей телу[64] и не отделённой от него.[65] А Бог, да превознесётся Он, не является силой в теле универсума, но отделён от него во всех отношениях, а Его управление, да превознесётся Он, и провидение сопровождает весь мир сопровождением, сущность и истинная реальность которого скрыты от нас… .[66] (Там же, I, 72, с. 131 - 132).

Таким образом, отношение между Богом и мирозданием не тождественно отношению туловища и естественного разума, который обеспечивает управление и нормальное функционирование тела, но скорее, отношение между Богом и мирозданием тождественно отношению человека и приобретаемого разума, который отстранён от тела. О такой аналогии говорит стих из Торы, который аллегорически описывает Бога наездником:

И знай, что Он изображается метафорически как всадник небес...[67] - подчеркнуть, что тот, кто сидит верхом, благородней скакуна… ; и еще: именно наездник управляет и движет животным…, которое является орудием исполнения его воли… и чем-то иным по отношению к нему. Подобным образом [поступает] Бог, да превознесётся Его имя: Он движет высшую сферу, благодаря которой движется всё, что внутри неё, оставаясь при этом отстранённым от неё и не являясь сосредоточенной в ней силой… . (Там же, I, 70, с. 118).

В кодексе «Мишне Тора» Раби Моше приводит стихи из Торы, свидетельствующие, по его мнению, об осведомлённости пророков о сущностном единстве Бога, изложивших полученное знание в адаптированной форме:

В Торе и у пророков разъяснено, что Пресвятой, благословен Он, не является телом, как сказано, что «Бог – Всесильный на небесах и над ними, на земле и под нею»,[68] - а тело не может находиться в двух местах [одновременно]. И сказано, что «вы не видели какое-либо изображение»,[69] и сказано: «И кому вы Меня уподобите, и сравнюсь».[70] И если бы Он был телом, то был бы подобен остальным телам. (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Йесодей Тора», I, 8).

Поскольку прояснилось, что Он не является телом, следовательно, к Нему не применимы какие-либо состояния, происходящие с телом: ни соединение, ни разъединение; ни место, ни размер; ни подъём, ни спуск; ни право, ни лево; ни спереди, ни сзади; ни сидение, ни стояние. А также Он не существует во времени – так что к Нему [могли бы применить такие понятия как] раньше, позже или количество лет. Он также не меняется, так как не существует чего-то, что могло бы вызвать изменение у Него. У Него нет ни смерти, ни жизни, присутствующей в живом теле; ни глупости, ни мудрости, присутствующей у мудрого человека; ни сна, ни пробуждения; ни гнева, ни смеха; ни радости, ни грусти; ни молчания, ни разговора, который у людей. Так сказали мудрецы: «Наверху нет ни сидения, ни стояния, ни тыльной стороны, ни усталости».[71] (Там же, там же, там же, там же, 11).

Подчёркивая отчужденность духовности, РаМБаМ подытоживает:

...Всё, что приводит к материальности, в обязательном порядке нужно отрицать по отношению к Нему. Аналогичным образом необходимо отрицать всякое воздействие на Него, так как любые воздействия предполагают изменение; кроме того, источник этих воздействий находится, без всякого сомнения, вне подвергающегося воздействию. Таким образом, если бы Он, да превознесется Он, был бы подвержен какому-либо воздействию, то внешний источник воздействовал на Него и изменял Его.[72] Также обязательно нужно отрицать в отношении Него всякую лишённость,[73] а также [представления], будто иногда Его совершенство отсутствует, а иногда присутствует. В противном случае это допущение приводит нас к заключению о Его совершенстве в потенциале, а всякому потенциальному [бытию] сопутствует лишённость.[74] Кроме того, каждому переходящему из потенциального состояния в актуальное необходимо актуальное существование чего-либо другого, вызывающего этот переход. Согласно этому вытекает необходимость Его совершенства в актуальном состоянии, и невозможность наличия у Него чего-то в потенциальном состоянии… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 55, с. 87).

В ходе исследования под руководством Раби Моше Бен Маймона мы выяснили, что экзистенция Бога принципиально отличается от какого-либо иного бытия, она не доступна. Всякая дефиниция, равно как и постановка любого вопроса, касающегося времени, местонахождения, количества, качества и т. п., некорректна и неприменима к этому Ничто, Которое мы условно называем Богом, Господом, Творцом.

Например, современный писатель Д. Фаулз (1926 – 2005, Великобритания) в попытке разрешить сходную проблему отмечал:

«Бог» - я пишу это слово в кавычках, чтобы отделить его от общепринятых значений и очистить от всех человеческих ассоциаций.

«Бог» - это ситуация. Не сила, не существо и не влияние. Не «он» и не «она», а «оно». Не бытие и не небытие, а ситуация, в которой может быть и бытие, и небытие… . (Фаулз Д. «Аристос», с. 40).

Читатель, знакомый с различными направлениями греческой мысли обратит внимание, что подход Д. Фаулза сформирован под влиянием неоплатонизма, у истоков которого стоял Плотин (205 г. н. э., Ликополь, Египет – 270, Минтурнэ, Кампания):

…Верховное начало есть, собственно говоря, неизречённое, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, оно будет означать всегда нечто одно определённое из числа многого подобного. Так как Верховное Начало стоит превыше всего, выше даже ума высочайшего, и представляет собой абсолютно истинную основу всего существующего, то оно не есть какой-либо из видов последнего, а потому и всякое наименование, взятое оттуда, неприложимо к Нему, так как выражает всегда не то, что оно есть, а то, что оно не есть… . (Плотин. Трактат «Эннеады», V, 3, 13).

Предложенный неоплатониками метод познания Высшего бытия путём отрицания атрибутов - «Негативная Теология» - в средневековой философии играл ключевую роль, служа своего рода недостижимым и неподражаемым эталоном. Сдерживающим фактором служило Священное Писание, в котором Бог представлен в качестве лица, которому свойственны некоторые человеческие качества, такие как милосердие, справедливость, гнев - вплоть до признаков, свидетельствующих о половой принадлежности.

Как же с этой задачей справился РаМБаМ? Прежде чем приступить к ответу на поставленный вопрос, читателю, прежде всего, необходимо усвоить сущность атрибута и его разновидности; затем, какие из них всё-таки правомерно, а какие - нет, по мнению Маймонида, применять к Богу:

…То, что атрибут[75] является чем-то другим по отношению к сущности[76] описываемого [субъекта] и что он является определенным состоянием сущности, то есть случайным признаком – это является аксиомой. А если бы атрибут совпадал с сущностью описываемого [субъекта] - сиё определение было бы тавтологией, как если сказать, что человек является человеком; или же комментированием имени, как если сказать, что человек является разумным живым существом, так как «живое и разумное» - это истинная сущность человека, и не существует чего-то третьего…, которому приписывалась бы жизнь и разум… .

Теперь ясно, что атрибут может принадлежать только к одной из двух категорий: либо он является сущностью описываемого [субъекта], то есть комментарием имени…, либо является чем-то другим по отношению к описываемому [субъекту], то есть нечто дополнительным к описываемому [субъекту] - что вынуждает этот атрибут быть случайным признаком этой сущности… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 51, с. 76).

Далее Раби Моше подробно разъясняет пять разновидностей позитивных атрибутов:

1. Первая группа описывает предмет через его определение, как описывают человека, что он живое разумное существо.[77] Сей атрибут указывает на истинную сущность вещи. Мы уже объяснили, что это комментарий имени, и не более… .

2. Вторая группа описывает предмет путём частичного определения, например, если описать человека как живое существо или разумное. Суть этого определения – связь, ведь когда мы говорим: «Каждый человек обладает разумом», - это означает, что у каждого, кто обладает формой человека, есть мышление… .

3. Третья группа описывает предмет посредством чего-то внешнего его истинной сущности, так что оно не является тем, что восполняет и формирует эту сущность.[78] Таким образом, этот атрибут является некоторым качеством, а качество, являясь категорией,[79] принадлежит к одному из случайных признаков… .

4. Четвертая группа описывает предмет через отношение к чему-то иному, например, его отношение ко времени или месту, или другому человеку… . Эта разновидность атрибутов не приводит к множественности и изменению в сущности описываемого [предмета]… .

5. Пятая группа позитивных атрибутов фокусирует внимание на описании предмета посредством его действий… . (Там же, I, 52, с. 77 - 80).

Атрибуты, относящиеся к первой, второй и третьей группе, либо определяют сущность (полностью или частично), либо указывают на конкретное качество, в котором находится эта сущность. Иными словами, все они указывают на множественность или изменчивость, а это значит, что такого рода атрибуты в адрес единого сущего исключены. Описания четвертой разновидности, на первый взгляд, можно было бы отнести к Богу, так как они не указывают на сущность описываемого объекта. Однако при внимательном рассмотрении атрибуты отношения также неприменимы к Нему, ведь время является случайным признаком движения,[80] а движение подпадает под количественные характеристики и является одним из параметров тела. Всевышний же не является телом, следовательно, у Него нет и не может быть какого-либо отношения ко времени и месту.

РаМБаМ считает, что Бога легитимно описывать через Его действия (пятая разновидность), так как последние не приводят ко множественности и не производят каких-либо изменений в Нём. Как указывает Маймонид, уже в самой природе заложен наглядный механизм, позволяющий получать многочисленные метаморфозы, происходящие с материей, под воздействием одного и того же действующего фактора:

…Вот, я приведу тебе пример по этому поводу из явлений, окружающих нас, я имею в виду, когда источник действия един, но при этом из него следуют различные действия, несмотря на то, что он не обладает волей… .

К примеру – огонь. Он частично плавит, частично закаляет, частично варит, сжигает, прокаливает до бела, покрывает сажей… . Тот, кто не знаком с природой огня, подумает, что в нём присутствует шесть различных аспектов, одним из которых он покрывает сажей, другим прокаливает до бела, третьим варит, четвертым сжигает, пятым плавит, шестым закаляет – все эти действия противоположные: действие одного отличается от другого. Однако тот, кто знаком с природой огня, понимает, что огонь производит все эти действия посредством единственного действующего качества – тепла. И если так водится у того, что действует по природе, тем более это касается волевого действия [человека]… .

…Вот, я приведу тебе пример с мыслительной способностью, присутствующей в человеке. Она – единая способность, у которой нет множественности: с помощью неё он овладевает науками и ремеслами, благодаря ей он шьёт, ваяет, вяжет, строит, изучает геометрию и управляет государством – все эти различные действия происходят из единой простой способности, у которой нет множественности… . Таким образом, не является безрассудным в отношении Бога, да возвысится Он, чтобы все эти различные действия происходили от единой простой сущности, у которой нет множественности и ничего дополнительного… . (Там же, там же, 53, с. 81 - 82).

Деятельность Бога всегда нейтральна, а Его воздействие на мироздание приобретает определённый окрас под давлением обстоятельств, формирующих оценочную модель в душе данного индивидуума. Люди расценивают деятельность Всевышнего под тем или иным качеством, так как подобное происходит у них вследствие приобретённых душевных свойств:

…Например, мы постигаем деликатность в управлении Им процесса формирования эмбрионов у живых существ: становления сил в нём и у выращивающих его после рождения, ограждающих его от гибели, охраняющих от повреждений и обеспечивающих жизненные нужды. С нашей стороны подобное происходит только вследствие воздействия извне и сентиментальности - что является жалостью. Подобным образом говорится о Нем – жалостливый… . (Там же, там же, 54, с. 85).

По Маймониду, атрибуты Бога (действия) в обязательном порядке должны указывать на Его совершенство. Например, модальный глагол «может» - показать, что Он не ограничен рамками, чтобы произвести отличное от Него бытие. Глагол «познает» – показать, что он наблюдает и постигает наблюдаемые явления. Глагол «желает» – показать, что от Него ничего не ускользает и что Он ничего не бросает на произвол, а управляет миром целенаправленно, как это делает обладатель целенаправленной воли. Следовательно, ко Всевышнему неприменимы такие виды деятельности как «потребление пищи» или «погружение в сон», так как последние расцениваются у людей как недостаток и нужда. Все остальные позитивные атрибуты, указывающие на совершенство Бога, но не являющиеся при этом глаголами, имеют легитимацию, по мнению Маймонида, только в пророческих текстах и молитвах, которые разработали мужи Великого Собрания. Подтверждая свое мнение, РаМБаМ приводит случай из Вавилонского Талмуда, трактат «Брахот», 33б:

…Один человек, молясь в присутствии Раби Ханины, произнес: «Бог великий, могучий и грозный, величественный и крепкий, внушающий страх и всесильный». Спросил его [Раби Ханина]: «Закончил ли ты все свои прославления своему Господину? Даже три первых [атрибута],[81] если бы Моше Рабейну не употребил бы их в Торе,[82] и если бы не пришли мужи Великого собрания и не утвердили бы их в молитве,[83] мы не могли бы произносить, - а ты добавил всё это!?[84] Это похоже на царя, у которого есть миллион золотых динаров, а его прославляют за серебро – разве это не позор для него»? (Там же, там же, 59, с. 96).

РаМБаМ считает, что присутствие позитивных атрибутов в Торе вынуждено обстоятельствами: необходимо было дать людям понятие о Божественной сущности, максимально приближая возможности грубых языковых средств к тонким духовным понятиям:

…Поэтому, когда хотели показать, что Бог не является множественным, не смогли подобрать лучшего слова, чем «един», несмотря на то, что «единство» и «множественность» – разновидности количества… . Также как мы говорим «вечный»[85] - показать, что Он не имеет начала во времени… , хотя «вечный» говорится о том, что охватывает время, которое является случайным признаком движения, которое относится к телу… . (Там же, там же, 57, с. 90).

Вне Священных Текстов использование позитивных атрибутов равносильно отрицанию существования Божества:

…Я не говорю, что тот, кто приписывает атрибуты Богу, да превознесется Он, познает Его не должным образом… , но я говорю, что он, не ощущая того, исключил Бога из своей веры. Разъяснение ситуации: тот, кто не смог постичь истинную сущность какой-либо вещи – это тот, кто постиг её частично, частично - нет. [Это] подобно тому, кто постиг необходимость [наличия] у человека одушевлённости, но не постиг необходимость [наличия] мышления. Однако у истинного бытия Бога, да превознесется Он, отсутствует множественность, чтобы можно было понять какую-то Его часть, а другую часть упустить.

…Тот, кто считает, что вкус – количество,[86] я не говорю, что он ошибся, восприняв вещь не такой, какова она есть на самом деле, но я говорю, что ему незнакомо понятие вкуса, а также ему не знакомы слова, которые употребляются в этом значении. (Там же, там же, 60, с. 99 - 100).

Привычная модель описания Бога путём приложения атрибутов обладает существенным и неустранимым недостатком по сравнению с предлагаемым Маймонидом модифицированным методом отрицания атрибутов. Позитивный атрибут неизбежно выделяет какую-то часть (сущностный признак или случайный признак), тогда как метод отрицания не приводит к выделению какой-то части. Отрицание какого-либо качества, состояния или атрибута должно осуществляться путём последовательного доказательства, указывающего на отсутствие данного определения у Бога. По РаМБаМу, «Негативная Теология» является истинным мерилом постижения Бога, так как именно разум анализирует и абстрагирует, приводя нас к чистой форме - к Монотеизму, тогда как воображение, напротив, синтезирует и уподобляет, приводя нас к знакомым образам из окружающей действительности - к политеизму. Чем более человек тверд в мысли об отсутствии какого-либо определения у Бога, тем ближе он к истинному постижению. И все же у низшего разума, даже самого совершенного, есть предел в познании Высшего Разума:

…Все люди прошлого и будущего говорили, что Бога, да превознесется Он, не постичь умам, и никто кроме Него не постигнет, Что есть Он, и что постижение Его состоит в неспособности достичь постижения во всей его полноте. И все философы говорят: «Мы ослеплены Его красотой, Он скрыт от нас из-за силы Своего присутствия, как солнце скрыто для слишком слабого зрения, чтобы воспринять его»[87]… . (Там же, там же, 59, с. 95).

Даже величайшему из всех пророков, Моше Рабейну, посредством которого была дана Тора, не было дано постичь сущности Бога:

Знай, что величайший из всех мудрецов, Моше Рабейну, да пребудет над ним мир, высказал две просьбы, на которые ему был дан ответ:

1) он просил у Него, да превознесётся Он, познание Его истинной сущности;

2) (эта просьбу он высказал раньше предыдущей) он просил познания Его атрибутов.

И Он, да превознесётся Он, ответил на два вопроса следующим образом:

1) пообещал ему поведать о всех Своих атрибутах, которые являются Его действиями;

2) поведал ему, что Его сущность не может быть постигнута такой, какая она есть… .

В просьбе о познании атрибутов он сказал: «Пожалуйста, дай мне знать пути Твои, и я узнаю Тебя».[88] Обрати внимание, какие чудесные вещи включены в эти слова…! Они учат нас, что Он познаётся посредством атрибутов: познаёт Его пути - познаёт Его Самого… .

Затем он высказал просьбу о постижении Его сущности, да превознесется Он: «Пожалуйста, покажи мне Свою славу».[89]

Был получен ответ на первую просьбу, то есть «Пожалуйста, дай мне знать пути Твои…», в словах: «Я проведу пред тобой всё Мое добро».[90] На второй вопрос ему был дан ответ: «Не сможешь увидеть Моего лица…».[91] (Там же, там же, 54, с. 83 - 84).

Этап за этапом восхождение по лестнице познания приводит созерцателя к замкнутости и безмолвию о предмете своего изыскания.[92] Иными словами, на высших этапах познания Высшего Сущего исследователь вынужден отказаться от языковых средств, так как их уже недостаточно, чтобы обнаружить и выразить мельчайшие оттенки (вибрации) духовности, с которыми он имеет дело:

…Наиболее ясно о всем, что было сказано касательно этого, отражено в Псалмах: «Тебе молчание - хвала»,[93] то есть «Молчание о Тебе – хвала». Это выражение великолепно проясняет суть этой идеи, ведь что бы мы ни сказали с целью возвеличить и прославить [Его], мы обнаружим нечто ошибочное в отношении Него, да превознесется Он… , потому молчание почтенней… .[94] (Там же, там же, 59, с. 96).

На высших этапах постижения познающий перестает быть индивидуальностью,[95] он становится частью монолитного образования - безликого разума, отрешённого от всего конкретизирующего. В этом состоянии пребывал в момент Синайского Откровения лишь Моше Рабейну:

Седьмой принцип [веры] – пророчество Моше Рабейну.

1) он глава всех предыдущих и последующих пророков;

2) все они по отношению к нему находятся на более низкой ступени;

4) он тот, кто постиг Бога, да превознесется Он, более чем кто-либо постиг в прошлом и постигнет в будущем;

5) он, да пребудет над ним мир, настолько вознёсся над человеческим видом, что достиг ангельской ступени…,[96] между ним [и Богом] не осталось ни одной преграды, которую бы он не преодолел… , его покинули силы ощущения и воображения в момент его постижения, [была] парализована побуждающая сила, остался только разум.[97] В отношении этого сказано о нём, что разговаривал с Богом без посредничества ангелов… .[98] (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие к главе «Хелек», с. 142).

Идею неизреченности - невыразимости Высшей Сущности - символизирует собой непроизносимое четырехбуквенное имя. Все остальные имена Всевышнего на иврите,[99] в том числе и то, на которое заменяется непроизносимое имя, суть производные от действий:

Все Его имена, да превознесётся Он, присутствующие в книгах, суть производные от действий…, кроме одного имени - «Йуд-Хей-Вав-Хей»,[100] которое эксклюзивно Ему, поэтому оно называется имя в явном виде.[101] Идея заключается в том, что оно, лишённое многозначности,[102] указывает на Его сущность, да превознесется Он. Однако остальные Его святые имена указывают [на Него] неоднозначно, так как они производные от действий… . Даже имя, которым мы заменяем «Йуд-Хей-Вав-Хей» происходит от «господства»[103]… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 61, с. 100 – 101).

Читатель, вероятно, обратил внимание, что многое в доктрине Маймонида построено на теоретическом аппарате, разработанном и систематизированном великим греческим философом – Аристотелем. Собственно, в задачу Раби Моше, как он сам отмечал, не входило доказывать повторно то, что было ранее доказано, или опровергать, что уже было опровергнуто. Специфика эпохи Маймонида вынуждала выйти его за рамки правил, сформулированных внутри одной системы, и попытаться обосновать справедливость последней посредством правил, разработанных другой системой. Ему предстояло найти подтверждение принципам, сформулированным философией, путём оригинального толкования Торы - экзегезы, а с помощью философского аппарата обосновать фундаментальные положения, на которых зиждется Тора. Одним из таких ключевых моментов является обоснование механизма, благодаря которому происходит взаимодействие Бога и универсума. Фокусировка внимания эллинов на исследовании окружающего мира и, как результат, появление сложной системы мироздания породило потребность в объяснении принципа, по которому осуществляется взаимосвязь наивысшей инстанции с низшими звеньями. Среди греков этим вопросом занимался Платон и его последователи – неоплатоники. Как мы увидим в дальнейшем, позиция Платона в данном вопросе, в отличие от Аристотеля, близка духу Торы. Данное обстоятельство стало решающим для Маймонида в пользу принятия предложенного неоплатониками механизма порождения и управления мирозданием – эманации, то есть перманентного присутствия Высшего в низшем. Однако Раби Моше воспользовался этим механизмом в довольно-таки «урезанном» варианте, непрестанно подчёркивая трансцендентность Бога, не имеющего отношения к созданному Им миру. Взяв за основу механизм эманации, Маймонид отказался от модели порождения и влияния на мироздание путём необходимого истечения страдающего избытком верховного «Я». Иными словами, интеракция Творца и творения не происходит подобно тому, как тепло по своей природе происходит от огня, а свет - от Солнца, как считал Плотин, но благодаря волевому воздействию Божества и при том лишь на те «объекты», максимально отстраненные от материи.[104] Таким образом, Раби Моше вдохнул в механизм эманации дыхание новой жизни - зависимости всего сотворенного от Высшей воли. Однако он всё же не дал чётких указаний (разве что в виде намёков), каким образом осуществляется принятие решения и нисхождение последнего до полной реализации в низших звеньях.[105]

Нежелание Маймонида в полном объёме принимать позицию неоплатоников можно объяснить следующим образом. Принятая у неоплатоников модель опосредованного присутствия Единого в каждом объекте творения объясняется положением в аристотелевской физике, согласно которому следствие является результатом присутствия в объекте или процессе причины.[106] Конечно, имманентное присутствие высшего в низшем объясняло воздействие верховного начала на всю структуру мироздания, однако концепция неоплатоников в лучшем случае характеризовала Единое как логического прародителя универсума, онтологически отождествляя Его с последним, что характерно для язычества.[107]

Интересно отметить, что позже, в XVII в., открытие Галилеем (1564 – 1642, Италия) принципа инерции, а английским физиком И. Ньютоном (1643 – 1727) сил, действующих на расстоянии (гравитация), снизило участие Божества в мироздании до первоимпульса, характерное для деизма.[108] И, наконец, участие духовного начала в становлении материи было и вовсе сведено к нулю, а зарождение и развитие вселенной рассматривалось в сугубо механистическом, самодовлеющем контексте, характерном для материализма.[109]

Дальнейшее развитие различных направлений еврейской мысли находилось под заметным влиянием Маймонида. Например, учение об атрибутах нашло отражение у более последовательного философа-рационалиста - Раби Леви́ Бен Гершо́ма (1288 – 1344, Прованс, Франция), придерживавшегося модели разграничения высшей и низшей ипостаси бытия. Согласно Герсони́ду, Божество является носителем абсолютно совершенных атрибутов, тогда как творение имитирует истинные атрибуты:

…У Бога познание идентично Его сущности, тогда как у всех остальных познание суть следствие познания Бога. В данном случае это выражение применимо к Богу в первичном значении, а к остальным вещам – во вторичном значении. Подобное справедливо в отношении таких выражений как «существует», «един», «сущность» и им подобных. Все они приписываются Богу первично, а остальным вещам – вторично. Его существование, единство и сущность относится к Нему по сути, тогда как существование, единство и сущность всякой иной существующей вещи проистекают из Него… .

Выходит, что отличие между Божественным и человеческим постижением сосредоточенно в степени градации более совершенных выражений… . (РаЛьБаГ. Трактат «Войны Господни», том II, книга III, глава 3, с. 108).

Учение Маймонида о единстве Творца заметно повлияло на становление Теологии основателя профетической кабалы́ – Авраа́ма Абула́фии (1240, Сарагоса, Испания – 1291 (92), Италия). Единство разума, субъекта познания и объекта познания позволило Авраа́му Абула́фии утверждать возможность пророческого откровения - слияния актуализирующегося человеческого разума с разумом Божественным.[110] А философское созерцание Божества, приводящее созерцателя к замкнутости, также нашло отражение в учении Авраа́ма Абула́фии, который в отличие от классической кабалы́ сфер, проповедовал уединенный образ жизни:

Сосредоточься на встрече с Богом твоим, Израиль. Готовься посвятить своё сердце, очисти своё тело, выбери себе особое место, где твой голос не будет услышан ни одним человеком. Будь единственным, обособленным и одиноким, оставайся в комнате или на мансарде, но не открывай своей тайны кому-либо из людей… . (цитата по: Идель М. «Мистический опыт у Авраама Абулафии», с. 38 - 39).

Однако к Маймониду и его последователям предъявлялись и претензии о чрезмерно «скудном универсуме», сформулированные еще Раби Моше́ Бен Нахма́ном – Нахмани́дом (1194, Герона, Испания – 1270, Акко, Израиль). Обсуждая сущность паранормальных явлений,[111] в своем комментарии на стих «И положит Аарон на обоих козлов жребий: жребий один – для Бога, а жребий другой – к Азазе́лю» (книга «Ваикра» - «Левит», 16: 8) он писал:

…И вот Раби Авраа́м [Бен Ме́ир Ибн Э́зра] намекнул тебе,[112] чтобы ты знал секрет этого, когда приступишь к стиху «И дабы не приносили более своих жертв демонам…».[113]

…И не буду разъяснять [более], в противном случае нам пришлось бы заставить замолчать тех, что ищут мудрость в природе, следующих за греком, который опроверг всё, что не подвластно чувствам, и посмел думать (он и его испорченные ученики), что всякий неизвестный ему феномен, по его мнению, не является истинным.

В итоге последователи классической кабалы́ всё же приняли, так сказать, концептуальное поле, разработанное Раби Моше.[114] Однако, чтобы заполнить пропасть между духовным и материальным, была предложена многослойная модель поступательного уплотнения духовных миров, которая и заполнила пространство между трансцендентностью единого Всевышнего и имманентностью многочисленных Его проявлений - атрибутов.

Всё творение было поделено на миры - «עולמות» - «оламо́т», каждый из которых был разбит также на ступени - «ספירות» - «сфиро́т». Нижняя ступень нижнего мира - наша вселенная со всеми её законами. Как бы над этой очень сложной конструкцией возвышалось вневременное «Бесконечное» - «סוף אין» - «Эйн Соф»[115] со всеми Его законами. Для того, чтобы можно было как-то помыслить о Нём, Ему необходимо было ослабить Своё вседовлеющее присутствие - «свет». Акт сокращения всё собою попирающего присутствия Бесконечного, собственно, и означал акт творения. Для реализации замысла были созданы своего рода светофильтры – миры[116] и ступени, назначение которых - ослабить свет для восприятия его творением. Благодаря светофильтрам, ослабевающий поток света приобретал также оттенок пропустившего его фильтра. Потеряв свою яркость, свет был облачён в наш мир в минимальном количестве (искры), необходимом для поддержания существования творения. Таким образом, в кабале́ творение получило статус пустого пространства, в котором и реализовалась возможность существования нечто иного, кроме Творца, - творения.[117]

Вслед за инволюцией духовного в материальном было развито учение об эволюции материи к Первоисточнику - возможной степени постижения Творца. Поэтому была предложена и тщательным образом детализирована доктрина об объективном бытии и субъективном ощущении этого по мере духовного восхождения «я». Объективно, то есть с точки зрения Всевышнего, Он как был до сотворения мира бесконечным и непостижимым, наполняющим Собою всё, а всё сотворённое - в небытии, так и остался таковым. Именно это, по мнению кабалистов, имел в виду РаМБаМ под непостижимым единством Бога.[118] Иными словами, чтобы всецело осознать Высшее единство, субъективному «я» необходимо расстаться с собственной индивидуальностью: пока «я» ощущает себя самостоятельной единицей, оно не может постичь Высшее «Я», ибо как уже отмечалось, в целях реализации условий появления еще одного «я» было принято решение ослабить до минимума всепопирающее присутствие Всевышнего. Причина самоидентификации творения как независимого сущего, следовательно, вызвала также ощущение отсутствия Творца. По мере постижения Бесконечного происходит стирание самостоятельности «я», его объективной значимости. В процессе духовного роста «я» приобретает также соответствующий достигнутой ступени световой окрас и, следовательно, иное видение окружения и собственной роли в нём. Эта цветовая гамма - и есть те самые атрибуты, благодаря которым осуществляется интеракция Творца и творения:

И всё же, поскольку «Тора обращается к людям на доступном им языке»,[119] - «[чтобы] умиротворить ухо тем, что оно способно услышать».[120] Поэтому истинным мудрецам дозволено говорить о сфиро́т, пользуясь сравнением. И они назвали их «видами света», чтобы с помощью такого сравнения мы поняли отчасти суть единства Пресвятого, благословен Он, и Его атрибутов. Согласно этому сравнению, это подобно единству света Солнца, который внутри солнечного шара, с самим Солнцем… .

Подобным образом (и даже более того) [едины] атрибуты Пресвятого, благословен Он, - и Его воля и Его мудрость - в мире «Ацилу́т»[121] с Его сутью и сущностью, как будто облекающейся в них и объединяющейся с ними совершенным единством, ибо они следуют и проистекают из Него… . (Раби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей амарим – Тания», раздел «а-ихуд ве а-эмуна», глава X, с. 408 - 410).

Параллельно с этим кабалистами развивалась тема святости еврейского языка и высокого созидательного потенциала букв еврейского алфавита. РаМБаМ считал, что любой язык, в том числе и иврит, это результат человеческого консенсуса,[122] а титул «святого» еврейский язык получил за неимением в своем лексиконе наименований половых органов и отходов жизнедеятельности - испражнений. Все имеющиеся наименования в еврейском языке этих органов - производные от иных корней или же были заимствованы из других языков.[123]

В отличие от Маймонида, учителя кабалы подошли к этому вопросу совсем иначе. В книге «Йецира́», традиционно приписываемой праотцу Авраа́му,[124] говорится о тридцати двух путях мудрости, посредством которых Творец создал мир: десять «сфирот» и двадцать две буквы алфавита.[125] Уже Авраам Абулафия (1240, Сарагоса, Испания – 1291 (92), Италия) писал:

…Ибо из 22 букв, [благодаря] подстановкам и заменам, были сотворены ангелы и произведены все создания. И также как природа огня – подогревать, а воды – охлаждать, так природа самих букв – производить различные создания… . Об этом сказали наши мудрецы, благословенной памяти: «Бецале́ль располагал знаниями подстановки букв, с помощью которых были сотворены небо и земля».[126] Подобным образом путём подстановки букв, их замены и огласовки в каждом поколении пророки и праведники производили чудеса и изменяли установленный природный порядок, как это прояснено в нашем учении: «Ра́ва сотворил человека и отправил его к Раби Зе́йре».[127] (цитата по: Идель М. «Мистический опыт у Авраама Абулафии», с. 38).

По мнению кабалистов, речь идёт не о характерном для обычного языка символическом отображении духовности в членораздельных словах, фразах. Каждая буква еврейского алфавита имеет корень в духовных мирах: графическое изображение темной буквы на светлом фоне бумаги или пергамента является материальным отображением сокращения света в высших мирах. Буква, следовательно, и является тем самым фильтром, благодаря которому кристаллизуется творение:

…Ведь отдельно взятые творения не могут быть оживлены непосредственно десятью речениями Торы, ибо жизненная сила, исходящая от самих речений, слишком велика для отдельных творений; и они способны принять её только после того, как эта жизненная сила нисходит и спускается от одной ступени к другой – ниже неё, путем перестановок, замен букв и числовых значений этих букв - пока она не сможет сократиться, облечься и осуществить сиё отдельное творение… . (Раби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей амарим – Тания», раздел «а-ихуд ве а-эмуна», глава I, с. 368).

Каждая буква иврита своим «дизайном» презентует свойства и общее состояние духовного объекта, порядок букв в слове говорит о связи духовных объектов, а сочетание слов раскрывает целый духовный процесс.[128] Таким образом, люди, владеющие ключами доступа к корням - кабалисты, в состоянии проникнуть в духовные миры и постичь такое парадоксальное явление как единство Бога и наличие у Него атрибутов.

В заключение хочется обратить внимание на немаловажный факт в еврейской истории. Влияние РаМБаМа на еврейскую мысль было настолько огромным и неоднозначным, что последовавшие после смерти Маймонида острые дискуссии с его приверженцами, даже привели к созданию легенды о том, что РаМБаМ в конце своих дней ознакомился с тайным учением - кабалой, заставившей его пересмотреть свои взгляды. Например, комментатор «Мигдаль Оз» (первая половина XIV-го века, Испания) на кодекс «Мишне Тора», раздел «Йесодей Тора», I, 10, писал:

…А я говорю, что несколько сторон у Торы, закрытых и открытых; и тот путь, которого придерживался Раби Моше в этом, похож на путь, которого придерживался в книге «Путеводитель заблудших» - чтобы умиротворить разум философствующего [человека], которого тяготил буквальный смысл стихов, и поэтому он написал её на арабском языке. Однако он сам знает, что путь истины скрыт, и что он передаётся тайно из уст в уста…, как он сообщил в предисловии к Путеводителю… . Однако, по моему мнению, РаМБаМ узнал об этих [путях истины] в конце своих дней, ибо я подтверждаю, что видел в Испании, нашей родине, на старом пергаменте такую надпись: «Я, Раби Моше Бен Маймон, когда проник в глубины колесницы, мне было дано понять о конце [дней]» и т. д. И его слова были близки к словам истинных кабалистов… .

О творчестве можно говорить в различных аспектах. Например, изготовление конечного продукта из сырья или придание новой формы привычному является творческой деятельностью. Ранг творческого процесса заметно повышается, когда в мир привносится что-то судьбоносное, невиданное и волшебное. О таком человеке говорят с восхищением «Автор», «Гений», «Создатель». О Всевышнем также говорят, что Он – Создатель, ибо простирающийся перед нами мир был, есть и будет самым чудесным и восхитительным из всего того, что когда-то было сотворено. Однако, как мы знаем, применительно ко Всевышнему это описание условно и, скорее, необходимо для приблизительного понимания того, что стоит за пределами нашей сложной реальности, ибо метареальность проста и неделима, чтобы говорить о каких-либо метаморфозах в ней.

Такой формулировкой можно было бы и ограничиться, однако Маймонид решил уделить главному теологическому вопросу Средневековья несколько больше внимания, посвятив ему два десятка глав второй части трактата «Путеводитель заблудших».

В чём бы ни заключалась созидательная деятельность, все согласны, что творец всегда предшествует творению. Стоп. В этом предложении таятся почти неуловимые смысловые оттенки, в которых мы вместе с читателем попытаемся разобраться.

Раби Моше пишет что наречия «прежде», «раньше» [129] могут быть использованы в пяти значениях:

1) Прежде по времени, как если мы скажем: «Ноах[130] раньше Авраама».

2) Прежде по природе, как живое и человечность: ведь если ты сможешь изъять живое, то аннулируется существование человечности, а если бы ты мог изъять человечность, существование живого не аннулируется. Следовательно, мы скажем, что живое прежде человечности по природе, а человечность после живого по природе.

3) Прежде по иерархии, как например, двое людей: один из них – ближе к власти, а другой поодаль от неё. Мы скажем, следовательно, что этот по иерархии прежде чем тот.

4) Прежде по значимости.[131] А именно: более цельная из двух вещей и значимая среди одной разновидности или среди двух разновидностей. Например, двое врачей или двое грамматиков: один из них компетентнее другого. Следовательно, мы скажем о более компетентном из этих двоих, что он прежде по значимости[132] в этом искусстве. И так же если искусства разные: как если будет мудрый человек, хотя и не особо отличающийся в мудрости, и другой человек – танцор, ловко танцующий. Мы, следовательно, скажем об этом мудреце, что он по значимости прежде чем танцор, так как искусство мудрости важнее искусства танца.

5) Прежде по причине. А именно: когда две онтологически эквивалентные вещи, [то есть когда] не бывает одного из них без другого,[133] но при этом один из них - причина существования другого. Следовательно, мы скажем о причине, что она прежде чем следствие. Как если мы скажем, что восход Солнца предшествует дневному свету, хотя [онтологически] они нераздельны… . (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», XII, с. 82 - 85).

О Всевышнем как о предшествующем мирозданию можно говорить в двух смыслах: активно проявляя Себя, Бог предшествует универсуму лишь по причине, главенствуя в причинно-следственном ряду, или, в добавок, Творец предшествует творению еще и по времени. Если выражаться более точно, то речь не идет о самом Всевышнем, ведь как мы знаем, Он - вне понятий времени и пространства, но речь идет о времени - появилось ли оно и каким образом? Является ли Всевышний создателем времени, или нет? На это можно дать несколько ответов:

· «До» появления мира был только Бог и ничего кроме Него. Бог своей непостижимой волей сотворил всё сущее, включая время, «вслед» за абсолютным небытием.[134]

· «До» появления мира таким, каким он есть сейчас, был Бог и материя. Материя не равна по статусу Богу, являясь по отношению к Нему следствием. Отношение между Богом и материей сводится к модели взаимодействия мужского и женского начал: активное начало воздействует на пассивное начало, которое порождает нечто третье - мир.[135]

Этого достаточно, чтобы разобрать упомянутое выше[136] отношение между Всевышним и универсумом как «истечение», «порождение», а также выявить отличия между ними. Однако этих двух пунктов не достаточно, чтобы проанализировать таящиеся в них трудности. Руководствуясь определёнными философскими соображениями, не все мыслители принимали Божество в качестве активного участника в процессе становления вселенной. Поэтому РаМБаМ считал, что тщательному обсуждению подлежит также и другое воззрение, которое также утверждает, что Бог – причина, но при этом таит в себе опасность для религиозного человека. Этот взгляд приписывает Всевышнему статус причины, обеспечивающей вечный и неизменный процесс образования и уничтожения материальных тел подлунного (нашего) мира:

· Всё материальное бытие, каково оно есть сейчас, было и будет всегда: время, движение, сферы – всё вечно и не подлежит никакому изменению, как не подлежит изменению воля Бога.

Читаем в главе 13, второй части трактата «Путеводитель Заблудших»:

Человеческих воззрений о вечности мира или его творении у каждого, кто верит, что Бог существует, всего три воззрения:

1. Это воззрение всякого, кто верит в Тору Моше Рабейну, да пребудет над ним мир. А именно: мир в совокупности, то есть любое бытие,[137] кроме Бога…, произвёл Бог вслед за абсолютным небытием, и что Бог, да превознесётся Он, в собственном одиночестве существовал, и ничего не было, кроме Него: ни ангела, ни сферы, ни того, что внутри сферы. А [затем] Он произвёл всё это сущее, как оно [есть] посредством Своей воли и желанием из ничего. И время, собственно, также из совокупности сотворённых, ибо время связано с движением, а движение случайно у движущегося [объекта], а этот движущийся [объект] сам…был сотворён…

А то, что мы говорим «Бог был до сотворения мира», где слово «был» указывает на время, а также всё, что укладывается в голове о Его существовании до сотворения мира продолжительностью, у которой нет конца – всё это предположение или представление времени, но не сущность времени, ибо время, без всякого сомнения, случайно и оно, по-нашему воззрению, из совокупности сотворенных случайных признаков, как например, белизна и чернота… .

2. Это воззрение всякого, о ком мы слышали и чьи слова мы видели среди философов. А именно: они говорят, что невозможно, чтобы Бог произвёл что-то из ничто; также невозможно, по их воззрениям, чтобы что-то обратилось в ничто… . Согласно их воззрениям, описание Бога как способного на такое равнозначно описанию Его как способного объединить противоположности в один момент[138] или сотворить подобного Ему, да превознесётся Он, или же быть телесным, сотворить квадрат, у которого сторона равна диагонали… . И ясно из их слов, что… также как с Его стороны, да превознесётся Он, не является несостоятельностью как следствие неспособности производить невозможное (ибо у невозможного природа постоянна…), так же с Его стороны не является несостоятельностью, если Он не сможет произвести что-то из ничто… . Они считают, следовательно, что есть некая материя, которая существует подобно вечности Бога и которая не существует без Него, и Он не существует без неё. Однако они не считают, что она онтологически эквивалентна Ему, да превознесётся Он: Он – причина её существования, а она, к примеру, в Его руках как глина у гончара… . Он творит с помощью неё то, что захочет: один раз Он производит из неё небо и землю, другой – что-то иное. Придерживающиеся этого воззрения считают, что небеса также создаются и уничтожаются, однако не создаются из ничто и не уничтожаются в ничто… .[139]

3. Это воззрение Аристотеля, его учеников и комментаторов его книг. А именно: он утверждает подобно тому, что утверждают люди из группы, упомянутой нами прежде: не может произойти материальное из нематериального. Добавляя к этому, он говорит: небеса вообще не подпадают под созидание и разрушение. Его воззрение вкратце можно изложить следующим образом: он считает, что всё сущее, каково оно [есть], …не перестанет [быть] таким: вещь постоянная, не подверженная созданию и уничтожению (а это небеса), не перестанет быть таковой и что время и движение постоянны и вечны[140]…, и что вещь, создающаяся и уничтожающееся (это то, что под лунной сферой ), не перестанет [быть] таковой, то есть сама праматерия не создаётся и не уничтожается… . Вся эта высшая и низшая иерархия не шелохнётся…, и не проявится в ней событие, выходящее за рамки природы… . Он сказал (и хотя он не сказал в сей форме, но такое последовало из его воззрения), что невозможно, по его мнению, чтобы у Бога изменилась воля или появилось новое желание… . Необходимо, следовательно, чтобы сиё сущее оставалось таким, каково оно сейчас: так было испокон веков, и так будет навеки вечные… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», II, 13, с. 189 - 191).

РаМБаМ, следуя Торе, придерживался первого воззрения, где сказано, что Бог через непостижимый волевой акт сотворил весь мир, включая время. Об этом повествует первый стих в книге «Берешит» - «Бытие», где сказано: «Вначале Бог сотворил небо и землю».[141] О каком начале может идти речь, когда «до» творения ничего не было? Анализируя слово «בראשית» - «береши́т» - «вначале», Маймонид пишет:

Знай, что есть разница между [словами] «первый» и «главный», ибо главное присутствует в том, в чём оно ему главное…, и несмотря на то, что оно не предшествует ему по времени, как говорят, что сердце – главное у живого существа… . Однако «первый», бывает, говорится только о предшествующем по времени, без того, чтобы этот предшествующий по времени был причиной для следующего после него по времени, как обычно говорят: некто поселился в этом доме первым, а после него кто-то другой… . Выражение, указывающее на первенство в нашем языке, суть «תחלה» - «тхила́» - «начало»: «Начало слова Господня к Ошии»,[142] - а указывающее на главное – «ראשית» - «реши́т» - «главное», ибо оно производное от «ראש» - «рош» - «голова»… . Однако, как мы объяснили,[143] мир не сотворён во временном начале, так как время из совокупности сотворённых… . Выходит, что правильный перевод этого стиха [звучит] так: «Во главе творения Богом верхнего и нижнего»,[144] - это подходящий комментарий для [концепции] творения. (Там же, там же, 30, с. 232 - 233).

Таким образом, речь не идет о временном порядке творения, но о порядке старшинства, главенства. Позже, когда были сотворены небесные тела и появилось долгожданное время, начался временной отсчёт. Казалось бы, трудность нивелирована, однако проблема временного начала не единственная, требующая пристального рассмотрения. Креационистская концепция Торы, по мнению средневековых философов, встречает на своём пути непреодолимые трудности, которые и привели их к концепции вечного мира или материи. Эти трудности можно разделить на две группы:[145]

· Трудности, исходящие из природы сущего. Сотворение мироздания из ничего противоречит наблюдаемым в природе явлениям: образованию какой-либо вещи обязательно предшествует что-то другое. Например, металл предшествует появлению клинка.

· Трудности, исходящие из природы Божества. Утверждение Торы переводит рассмотрение Бога из метареальности в формат реальности, так как акт творения предполагает трансформацию из потенциального состояния в действительное - что противоречит сущности экзистенции Всевышнего.[146] И еще: что послужило фактором, внешним или внутренним, который заставлял Его сначала бездействовать, а затем действовать?[147]

Читаем в главе 14, второй части Путеводителя:

· [Аристотель] сказал:[148] «Всякому создающемуся [объекту] предшествует по времени возможность его создания»… . Посредством этого постулата последние из его учеников[149] прояснили [концепцию] вечности мира и сказали: «Неизбежно, что до появления мира его появление было возможным, либо необходимым, либо невозможным. Если его появление было необходимым - он существовал бы вечно, если его появление было невозможным – его появление невозможно навеки. А если [его появление] возможно – тогда что [является] носителем этой возможности? Необходимо, следовательно, чтобы было что-то существующее, являющееся носителем возможности… .

· Если Бог, да возвысится Его имя, сотворил мир после небытия, следовательно, до сотворения мира Бог был действующим потенциально, а когда сотворил его - стал действующим актуально. Это значит, что Всевышний сменил потенциальное [состояние] на действительное. Получается, что в Нём присутствует некая возможность, и [следовательно] необходимо присутствие некого фактора, который выводил бы Его из потенциального [состояния] в действительное… .

· [Комментаторы] сказали, что действующий [субъект] действует в этот момент и не действует в другой момент из-за внешних или внутренних препятствий и факторов. Препятствия вынуждают не делать то, что он желает [делать], а факторы вынуждают его делать то, что он не желал [делать] прежде. И поскольку у Творца, да возвысится Его имя, отсутствуют факторы, которые вынуждали бы изменение воли, и нет препятствий перед Ним… - невозможно, следовательно, чтобы Он действовал в этот момент и не действовал в другой момент… . (Там же, там же, 14, с. 194 - 195).

Отвечая на трудность, исходящую из природы сущего, Маймонид указывает, что природа становления и развития сущего может заметно отличаться от природы уже сформированного сущего:

…Природа [всякого образующегося объекта] после своего образования, законченности и фиксации[150] отличается от природы в момент становления, когда [объект] выходит из потенциального состояния в действительное. [Его природа после образования] также отличается от природы до того, как начал осуществляться в действительном [состоянии]… .

И ни в коем случае нельзя экстраполировать состояние [объекта] после своего становления, законченности и пребывании в фиксированном [состоянии]… на состояние этого объекта в момент его стремления к становлению; и [также] нельзя экстраполировать состояние в момент стремления на состояние до того, как начал стремиться. И всякий раз, когда ты совершишь ошибку касательно этого, приведя доказательства из природы объекта, существующего в действительном состоянии, чтобы удостоверить его природу, когда он в потенциальном состоянии, у тебя обнаружатся большие неясности… . (Там же, там же, 17, с. 199).

РаМбаМ не считал первый аргумент в пользу теории вечного мира доказательством, с другой стороны, он также не считал доказательством приведенный им аргумент. Таким образом, нам остаётся лишь приводить более или менее веские доводы «Pro et Contra»[151] в пользу того или иного подхода:

Представим…, что родился человек, весьма цельный по своим природным характеристикам, а его мать умерла после нескольких месяцев кормления. Для завершения роста мужчины изолировали этого мальчика на необитаемом острове, пока [он] не вырос, поумнел и приобрёл навыки. [В течение этого времени] он ни разу не видел женщины или самки среди остальных живых существ. Тогда спросит он мужчину, из числа тех, что с ним: «Как и каким образом я появился?» Ответит ему, что каждый из нас образовался в животе подобного нам индивидуума, относящегося к нашему виду, и это - самка, по форме такая-то и такая-то. И каждый из нас [когда-то] был мал телом, [помещённым] вовнутрь живота, шевелился, питался и рос медленно-медленно…, пока не достиг определённой стадии в своём развитии. И тогда раскрылось отверстие в нижней части тела, и появился на свет. [Вслед за рождением] он продолжает развиваться, пока не станет таким, каким ты видишь [каждого из] нас. Этот несчастный детеныш наверняка спросит: «Ел ли он, пил ли, дышал ли через рот и ноздри, выводил ли нечистоты, когда тот был в животе…?» И тогда ответят ему: «Нет». Несомненно, он поспешит привести доказательства в опровержение всех этих истинных слов, посредством обнаруженной им [природы] цельного и сформированного сущего… .

Этот [пример] точь-в-точь отражает наше положение с Аристотелем. Мы, следующие в вере за Моше Рабейну, Авраамом Авину,[152] да пребудет над ними мир, что универсум созидался таким-то и таким-то путём, стал таким-то из такого-то и был сотворён так-то вслед за тем-то. Аристотель же станет опровергать наши слова и приводить доказательство из природы сформированного, цельного, актуального сущего, когда мы [сами] согласны с ним, что она[153] после её формирования и цельности не имеет никакого сходства с той, что была в момент созидания… . (Там же, там же, там же, с. 200).

В отношении второй трудности, затрагивающей проблему потенциального и актуального бытия Бога, ответ прост. Как нам известно,[154] Божественная сущность не подлежит никакому ограничению рамками материального и нематериального бытия: о Нём нельзя сказать ничего определённого. Понятия потенциальное и актуальное применимы исключительно к материальному бытию. Неверно, таким образом, экстраполировать законы реальности на метареальность:

…Опровержение этой трудности очень простое. А именно: эта вещь[155] с необходимостью присуща всякому [объекту], состоящему из материи… и формы. …И необходимо, таким образом, чтобы у него был фактор[156]… . Однако то, что не является телом или материей, - в его сущности отсутствует какая-либо возможность. А всё, присутствующее в нём, всегда в актуальном состоянии. Стало быть, не является это[157] невозможным у него, когда он действует в один момент и не действует в другой. И не будет являться изменением в отношении свободного [от материи]…, ибо нет связи и какого-либо подобия между телами и тем, что не является телом… . (Там же, там же, 18, с. 201 - 202).

С проблемой внешнего или внутреннего раздражителя, якобы повлиявшего на волю Бога начать творить мир, РаМБаМ также справляется довольно легко, различая между подобием воли у человека и Божественной волей. Э́то воля человека подвержена внешним и внутренним факторам, заставляющим его менять свои намерения. Истинная воля, напротив, не обусловлена никакими обстоятельствами, как сказано в Торе (книга «Берешит» - «Бытие», 1: 3): И сказал Бог: «Да будет свет». И стал свет. Абсолютное решение, то есть решение, не имеющее помех на пути своей реализации, является признаком настоящей воли. Истинная воля продуцируется в отсутствие потребности в чём-то ином - самодостаточности. Желание же, проистекающее от недостатка, от потребности в ком-то или чём-то - ничто иное как зависимость. Высшая воля изъявляется - появляется мироздание, которое могло бы эту волю абсорбировать. Творец, желая до наступления события,[158] сим порождает последнее и определяет его, каким ему следует быть:

Знай, что всякий обладающий волей деятель, совершающий свои поступки вследствие чего-то, неизбежно будет действовать в этот момент или бездействовать в другой из-за [каких-либо] препятствий или событий. Например, человек хочет, чтобы у него было жилище, однако он не строит его из-за препятствий, как то: отсутствует материал, необходимый для этого; или же [материал] в наличии, но не готов к принятию формы из-за отсутствия инструментов. А бывает, что есть в наличии материал и инструменты, и [все равно] не строит, потому что не хочет строить из-за отсутствия нужды в жилище. Однако если произойдут события, вынуждающие его искать жилище, как например, жара или холод, тогда захочет строить. Теперь очевидно, что события меняют желание, а препоны мешают желанию [реализоваться]… .

О чём идёт речь? О действиях, которые вследствие чего-то внешнего по отношению к сущности воли. Однако если у действия полностью отсутствует иная цель, но она - результат воли, в этом случае воля не нуждается в раздражителях. И сей волеизъявитель, несмотря на отсутствие препятствий, не обязан действовать постоянно, ибо отсутствует какая-либо внешняя цель, вследствие которой он бы действовал… . И если возразит человек…: «Это верно. Однако желать в этот момент и не желать в другой, по сути разве это не изменение?» Ответим ему: «Нет, истинная сущность воли – это желать и не желать»… . (Там же, там же, там же, с. 202 - 203).

Приведя веские аргументы против, казалось бы, неразрешимых вопросов, касающихся сущности отношений Бога и универсума, концепция творения в руках Маймонида обрела статус возможного события. Однако РаМБаМ на этом не остановился, заявив, что благодаря универсальности креационистской концепции можно объяснить все движения небесных тел.

В самом деле, предложенная Аристотелем картина гомоцентрических сфер не соответствовала наблюдаемым небесным явлениям. И хотя мыслитель приложил значительные усилия по «спасению явлений», приняв 55 вращающихся в различных направлениях и с различной скоростью гомоцентрических сфер, тем не менее, он не смог точно объяснить наблюдаемые явления. Этот факт вынудил астрономов разработать новую гипотезу, введя в научный оборот эпицикл и эксцентр. Последняя, в свою очередь, противоречила концепции, сформулированной Стагиритом, о 3-х типах движения:

Новая, более точная «формула» поведения небесных тел, наводила на мысль, что Аристотель, установив законы бытия, заблуждался. Этот исторический факт сыграл значительную роль в Средневековье, добавив дополнительные «очки» в пользу доктрины, презентуемой Торой:

…Однако если мы будем считать, что всё это[159] было сделано благодаря целенаправленному действию - в этом воззрении вовсе не будет ничего удивительного и невероятного, и [кроме того] нивелируется почва для исследования: тебе [останется] лишь указать причину Его намерения.[160]

…Разве [посмеет] вообразить разумный человек, что положения сих небесных тел, их размеры, количество и движение различных сфер бессмысленны и случайны? Несомненно, что любое явление сего [мирового порядка] – согласно необходимой воле волеизъвителя… . (Там же, там же, 19, с. 208).

Раби Моше считает, что придерживающимся концепции сотворённого мира, нет необходимости испытывать комплекс неполноценности: тема творения-вечности является более сложной, нежели тема движения небесных тел, которая, как видно, была весьма затруднена для исследования. Теория вечного мира покоится на более или менее веских аргументах, следовательно, следует выбирать ту из теорий, чьи аргументы сталкиваются с меньшими трудностями:

…Мы обращаемся с этим философом[161] так, как указали нам обращаться с ним его ученики. Ведь Александр[162] уже прояснил, что в отношении того, что не имеет [чёткого] доказательства, следует принять два противоположных мнения касательно этого. И [далее] смотрим, какие трудности следуют из противоположных [мнений], и принимаем [за основу то мнение], что [сталкивается] с меньшими трудностями… . (Там же, там же, 22, с. 214 - 215).

И таковым, то есть более обоснованным мнением, по мнению Маймонида, является концепция целенаправленного творения мира - в противном случае ему не составило бы особого труда объяснить стихи Торы, указывающие на творение, согласно алгоритму, проделанному им со стихами, указывающими на телесность Бога:

Знай, что мы избегаем [концепции] вечного мира не вследствие стиха, указанного в Торе, что мир сотворён. Ибо [количество] стихов, указывающих на творение мира, не более стихов, указывающих на телесность Бога.[163] И также врата по интерпретации [сих стихов] перед нами не заперты…, ибо мы могли бы объяснить их подобно тому, как мы сделали в отношении отрицания [у Бога] телесности, и, возможно, это было бы намного легче [проделать]… . (Там же, там же, 25, с. 219 - 220).

Однако чётких доказательств в природе не существует. Если исследователь лишён возможности черпать информацию из природы – по мнению Раби Моше, вполне справедливо опереться на наследие пророков, которые также располагают информацией на сей счёт:

…Поэтому будь строг в своём разумении и бдителен в отношении этого;[164] и полагайся на двух пророков,[165] являющихся оплотом справедливого существования человеческого рода…, и не отходи от концепции творения мира, разве что путём доказательства, которое отсутствует в природе… . (Там же, там же, 23, с. 216).

Итак, человеческий разум не всемогущ, а природа мироздания никогда не сможет быть надлежащим образом исследована.[166] Вся ли природа? Читаем у Маймонида:

…Всё, что сказал Аристотель в отношении подлунной сферы, происходит согласно логике… . Однако человеческое познание не в силах охватить всё то, что [происходит] на небе, за исключением сей умозрительной толики[167]… . И вот я посредством поэтической аллегории говорю: «Небеса небес – Господу, а землю дал людям»,[168] - то есть лишь Богу известно об истинной сущности небес, их природа, сущность, форма, движение и вращение. Однако касательно того, что ниже небес - разрешил человеку познать это, ибо это его мир и место обитания, в которое он помещен… . (Там же, там же, 24, с. 219).

По РаМБаМу, активность Бога, выражающаяся в творчестве, созидании, является единственным камнем преткновения Торы и философии. На этом фундаментальном принципе построена вся доктрина Маймонида, охватывающая такие вопросы как: осведомлённость Всевышнего о единичных предметах и событиях, технология пророчества, в котором равно участвуют прорицатель и Активный Интеллект. На этом принципе зиждется возможность событий, выходящих за рамки естественного хода вещей – чудеса, а также возможность Синайского Откровения – дарования Торы со всеми её предостережениями и предписаниями. Неудивительно, что этот принцип Раби Моше возвёл в статус основы веры:

Основа четвёртая – вечность. А именно: сей описанный [нами] Единый - Абсолютно Вечный. А всё, существующее кроме Него, не является вечным относительно Него. И доказательств этому среди стихов [Торы] много. На эту четвертую основу указывает высказывание: «Прибежище твое – Бог древний».[169] И знай, что ещё более значимой основой Торы Моше Рабейну является то, что мир сотворён. Бог произвел и создал его вслед за полным отсутствием… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие к главе «Хелек», принцип IV, с. 141 - 142).

РаМБаМ рассматривал время, так же как и Аристотель - через движение. По Аристотелю, время не есть движение, но оно и не существует без движения, изменения. Поэтому вечные сущности – вне времени. Во времени находится всё создающееся и уничтожающееся: все вещи, которые иногда существуют, иногда нет, должны находиться во времени.[170] Время, однако, не есть движение, потому что движения происходят то быстрее, то медленнее, время же течет везде равномерно. Время – мера движения, то есть оно измеримо движением. Но мерой времени, по Аристотелю, является не всякое движение, а лишь равномерное круговое движение небесной сферы. Следовательно, там, где есть мера, есть и число. Поэтому время есть число непрерывного движения; время не есть движение, а является им постольку, поскольку движение имеет число. Следовательно, оно считаемо,[171] а считаемого, разумеется, нет без считающего. Если же по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души, то без души не может существовать время.[172] Стагирит также отмечает, что время – причина возникновения и гибели лишь по совпадению, само же оно ничего не производит и не губит, но всё возникает и погибает во времени.

Итак, время связано с движением. Чтобы ответить на вопрос, имеет ли время начало, или нет, нужно ответить на вопрос могло ли движение иметь начало. На это Аристотель отвечает, что движение предполагает наличие движущихся предметов. Если движение возникло, то или предметы возникли, или же они находились в состоянии покоя. И то, и другое, по мнению Стагирита, не возможно, ибо возникновению предметов уже должно предшествовать движение - что абсурдно: движение было раньше движения; если же предметы покоились, то и он должен иметь свою причину, ибо покой – отсутствие движения. Кроме того, по Аристотелю, время вечно и потому, что оно не мыслится без «теперь», а «теперь» есть середина, следовательно, до любого настоящего всегда есть прошлое.[173]

Как нам известно, Маймонид без труда преодолевает построенные на причинно-следственной закономерности аргументы Аристотеля. Принимая связь времени и движения, Раби Моше предложил модель вневременного генезиса Богом нечто из ничего, а затем трансформацию нечто в различные объекты творения - движущиеся сферы, небесные тела и т. д. Рождение небесных тел и знаменует собой начало отсчёта времени.

Казалось бы, в этой «официальной версии» всё ясно и понятно. Однако, более внимательное рассмотрение предложенной Маймонидом модели обнаруживает её близость к философской. В самом деле, согласно рамбамовскому пониманию первых этапов творения, генезис – это поступательные вневременные этапы трансформации хаотичной праматерии во что-то более конкретное. Это навевает вполне справедливую мысль о совечности праматерии Создателю, ибо и Творец и праматерия - вне времени.

Аналогичным вопросом задался современник Маймонида арабский философ - Ибн-Рушд (1126, Кордова, Испания – 1198, Марокко), который, обсуждая разногласия между последователями мусульманской секты «Калам» и приверженцами философского наследия Аристотеля, пришёл к выводу о беспредметности спора обеих сторон:

…Что же до вопроса о том, вечен мир или он имеет начало во времени, то, с моей точки зрения, расхождение между мутакаллимами-ашаритами и древними философами едва не сводится к расхождению в употреблению имён. Это особенно касается древних [мыслителей], так как они были согласны между собой относительно наличия трех видов сущего, из которых два составляют крайности и одно – нечто промежуточное между ними. Они были согласны между собой и относительно наименования этих крайностей. Но их мнения разошлись относительно промежуточного [вида].

Одну из этих крайностей составляет такое сущее, которое возникло благодаря чему-то другому и из чего-то, именно благодаря некоей действующей причине и из некоей материи. Этому сущему, то есть его существованию, предшествовало время. Так обстоит дело с телами, образование которых воспринимается чувством, образование которых воспринимается чувством… . Все (и древние [мыслители] и ашариты) согласны между собой, называя этот вид сущего возникшим.

Противоположную этой крайность составляет такое сущее, которое не возникало благодаря чему-то и не образовано из чего-то. Этому сущему не предшествует время. Все представители той и другой группы согласны между собой и в данном случае, называя это сущее извечным. …Это Аллах, всеславный и всевышний, Который есть действующая [причина] вселенной, причина её бытия, Тот, Кто сохраняет её… .

Что же касается того вида сущего, которое занимает промежуточное положение между этими двумя крайностями, то это то, которое не возникло из чего-то и которому не предшествовало время, но которое есть сущее благодаря чему-то… . Это мир в целом… .

Этот последний [вид] сущего, ясное дело, имеет сходство как с действительно возникшим существованием, так и с существованием извечным. Те, в чьих глазах сходство его с извечным возобладало над сходством с возникшим, назвали его извечным, а те, в чьих глазах его сходство с возникшим возобладало над сходством с извечным, назвали его возникшим… . (Фрагмент трактата «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» из книги «Ибн-Рушд», с. 182 - 184).

Итак, если следовать подходу Аристотеля, что в отсутствие времени нельзя вести речь о предшествии одного другому,[174] то вневременной акт творения, сводится к платоновскому вечному сосуществованию интеллигибельной материи[175] и Демиурга. Если же следовать подходу о предшествии одного другому по причине,[176] иначе говоря, что в отсутствие хронологии предшествие по причине тождественно предшествию во времени, как и считал Маймонид, то всё расстанавливается по своим местам.

Хочется добавить, что сам РаМБаМ, обсуждая подход Платона, считал, что он, с точки зрения Торы, допустим, но в нём нет необходимости:

…Однако если человек будет придерживаться [концепции] вечного [мира] согласно второму воззрению…, являющимся воззрением Платона, то есть, что небеса также создаются и уничтожаются - такое воззрение не противоречит основам веры… . И можно было бы объяснить стихи согласно этому…, однако нет никакой трудности, чтобы она вынуждала нас это [делать]… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», II, 25, с. 220).

Попытка РаМБаМа осмыслить первые этапы творения, увы, обернулась для нас новым сомнением. Несмотря на все старания, мы так и не получили однозначный ответ на вопрос: вечен ли мир, или сотворён. Исследователи трудов Раби Моше Бен Маймона по сей день расходятся во мнениях, какова была истинная позиция мыслителя по данному вопросу.

Сегодня мы лучше чем когда-либо понимаем, что существуют вещи, на которые нельзя дать однозначный ответ. Сам Маймонид писал следующее:

…Прошли годы достойных и [ещё] пройдут в исследовании этого вопроса. Ведь если бы была доказана [концепция] творения мира, хотя бы согласно воззрению Платона, рухнули бы все доводы философов против нас. Аналогично, если бы у них появилось доказательство [концепции] вечного мира, согласно воззрению Аристотеля, обрушилась бы вся Тора… . (Там же, там же, там же, с. 221).

Смысл приведённой выше цитаты проясняет юридический принцип, именуемый в Устной Торе «שהתיר הפה הוא שאסר הפה» - «Те уста, которые запретили, это те самые уста, которые разрешили». Механизм этого принципа таков: в случае, когда приходит женщина и заявляет: «Я замужем за этим мужчиной», - при условии, что свидетелей этому нет, суд, руководствуясь принципом «Те уста, которые запретили (ей сожительствовать с любым мужчиной - первая часть фразы «я замужем»), это те самые уста, которые разрешили (ей сожительствовать с данным мужчиной - вторая часть фразы «за этим мужчиной»), принимает её заявление полностью. Принцип обосновывается тем, что инициатор заявления (в нашем случае женщина) мог промолчать, и судьям никогда не стало бы известно (какие-либо свидетели отсутствуют) о фактах его биографии. Судьи имеют возможность оперировать информацией, исходящей исключительно из его собственных уст, и поэтому они принимают эту информацию от начала и до конца.

Важно отметить, что данный юридический принцип зиждется на двух значимых, с точки зрения Торы, событиях: на акте творения мира и на акте откровения у горы Синай. Дело в том, что до Синайского Откровения идолопоклонство не приветствовалось, но и не возбранялось при условии, что люди не преступали определённые рамки поведения. На язычество Творец как бы «закрывал глаза», обращая внимание на него лишь в тех случаях, когда люди грубо нарушали нормы человеческого общежития. Однако после Синайского Откровения, когда евреи воочию убедились в том, что Бог - единственный властелин мира, а какие-либо иные высшие силы подконтрольны Ему (это отражено в первых двух из десяти речений: 1) Я - Бог, Господь твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; 2) Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим), с этого момента поклоняться идолам стало строго запрещено. Получив Тору, своего рода, брачный контракт, евреям как представителям всего человечества отныне строжайше воспрещалось идолопоклонство. Необходимо также добавить, что модель интеракции Всевышнего и еврейского народа всегда рассматривалась Торой в плоскости взаимоотношений мужчины и женщины. Модель Синайского Откровения, следовательно, и послужила прототипом юридического принципа «Те уста которые запретили, это те самые уста, которые разрешили». Попытаемся расшифровать эту фразу в контексте Синайского Откровения: «Те уста [людей], которые запретили [поклоняться идолам], это те самые уста [людей], которые разрешили [поклоняться Богу вследствие осознания Его роли как Творца и абсолютного Властелина вселенной]». В утверждении женщины в суде «я замужем за этим мужчиной», в роли «я» выступает еврейский народ, под «замужеством» имеется в виду поклонение, признание себя вторичным, под фразой «за этим мужчиной» подразумевается Всевышний - Творец мира.

«Духовная беременность» людей идеей Создателя порождает мягкость и податливость во всех сферах человеческой жизнедеятельности, потому что Тот, Кто сотворил мир и доступ ко всем благам в мире, именно Он установил правила «игры» по использованию этих благ. И эти правила, регламентирующие жизнь отдельных индивидов и социума в целом, собственно, и есть фундамент Торы.

Целью Торы является формирование мировоззрения, при котором всё человечество со всеми достижениями сможет признать и склониться перед абсолютным Богом. Именно поэтому Тора так скупа, повествуя лишь об акте творения, оставляя за кулисами Того, Кто за этим всем стоит. Не только потому, что человеческий язык не способен выразить «это», как пишет РаМБаМ, но также и для того, чтобы во внутреннем мире человека не возникло ощущение, что он уже всё постиг. Такова природа человека: рационализм всегда порождает цинизм и нигилизм, а мистицизм, завуалированность, недоступность, напротив, сохраняет святость и пиетет.

Многие согласятся, что человеческий индивидуум является многоликим существом, в котором воедино соединены различные, порой, противоположные нравы, природы, стихии. Уже из Торы (книга «Берешит» - «Бытие», 2: 7) нам известно, что при творении человека было задействовано не менее двух противолежащих механизмов. В человеке насаждены две природы: природа земная, хаотичная и небесная, формообразующая:

И сформировал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в ноздри его дыхание жизни, и стал человек живым существом.

Позже философская мысль «втиснула» человеческого индивидуума в лаконичную и сухую формулировку, которая гласит: человек – это живое разумное существо. И всё. Поэтически настроенные люди воскликнут: «Ecce hommo?[177] А как же тот Божественный образ и лик, по подобию которого был сотворён человек?! Ведь Всевышний, да превознесётся Он, недостижим, непостижим и вообще вне всяких «имов» и «измов»?! Человек, следовательно, также бесконечно многообразен и до конца невыразим… .» Справедливое замечание, особенно после прочтения книги Германа Гессе «Степной волк». Сравнения ради можно привести параллельное определение человека, известное из курса современной биологии: человек – высшая ступень живых организмов на Земле; принадлежит к млекопитающим - гомини́дам,[178] жившим около 550 тыс. лет назад.

Конечно, по Аристотелю, человек, кроме разумного и живого, является также и политическим, и социальным существом, но это не суть его философское (сущностное) определение. В нашей дискуссии мы также ограничены сущностной формулировкой и о ней у нас пойдёт речь на протяжении всего раздела.

Итак, мы принимаем человека в качестве живого разумного существа, но что стоит за этим определением? Согласно тому же Аристотелю (трактат «О душе», книга II, гл. 1), в любое определение обязательно входят такие составляющие как «род» и «вид». Род не существует отдельно от видов рода, следовательно, определение – формулировка, образованная из видовых отличий внутри рода. Род для условности именуется материей, а последнее видовое отличие, внутри которого уже нет отличия между индивидуумами – формой. В нашем определении «живое» – это род, или материя, а «разумное» - это вид, или форма.

Мы знаем, что материя потенциальна, а форма, напротив - актуальна:[179] телеологическим[180] идеалом потенциальной материи является актуальная форма. Применительно к человеку «живое» (материя), стремится сублимироваться в «разумное» (форму). Таким образом, ни воспитание добродетельной, здоровой, красивой и т. п. личности не может являться конечной целью. К примеру, добродетель лишь конституирует отношения людей в рамках социума, но, увы, ничего не добавляет к человеческой самости:

…Третий вид [совершенства] – это нравственное совершенство… . Большинство заповедей [в Торе направлены] на достижение этого вида совершенства. Этот вид совершенства также лишь подготовка для иного [совершенства] и не является самоцелью. А именно: все нравственные качества [затрагивают отношения] лишь отдельного человека по отношению к другому. Это совершенство предназначено только ради пользы людей, поэтому оно предтеча иному [совершенству]. Ведь если представить, что один из людей [находится] в одиночестве… - во всех его нравственных добродетелях… нет нужды: они вовсе не добавляют цельности к его личности… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», III, 54, с. 414).

Переходя к теме конечного воздаяния, важно отметить, что о грядущем мире нам не известно ничего, за исключением нескольких косвенных намёков, указывающих на необычность тамошнего бытия. Например, в Вавилонском Талмуде (трактаты «Брахот», 34б, «Шабат», 63а, «Санэдрин», 99а) приводится следующая сентенция:

Все пророки пророчествовали исключительно о мессианской эпохе, а грядущий мир – [ничей] глаз не видел, кроме Тебя, Господь… .

Интерпретируя весьма ограниченное число имеющихся на сей счёт высказываний, РаМБаМ, согласно своей интеллектуальной доктрине, указывает, что грядущий мир – это мир чистого разума, в котором отсутствует материальная составляющая:

…Так сказали первые мудрецы: «В грядущем мире нет ни еды, ни питья, ни интимных отношений, но лишь праведные люди восседают, их венцы [покоятся] на их головах, и наслаждаются сиянием Божественного присутствия».[181] Итак, прояснили тебе, что там нет тела, ибо там нет еды и питья; а то, что сказали «праведные люди восседают» - иносказательным образом сказали. Имеется в виду, [что] души праведных людей существуют там без усилий и труда. Аналогичным образом то, что сказали «их венцы – на их головах», имеется в виду, обретённое ими знание существует вместе с ними, благодаря которому они удостоились жизни в грядущем мире… . А что имеется в виду под сказанным «и наслаждаются сиянием Божественного присутствия»? Что они познают и постигают истинность Пресвятого, благословен Он - то, что они не [могут] постичь, будучи в тёмном и низменном теле. (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», VIII, 2).

Рациональный подход РаМБаМа наводит на мысль, что в мире чистого разума нет места ничему иному, кроме него самого. Однако рационализм Маймонида весьма ограничивается высказыванием мудрецов такого рода:

У каждого еврея есть доля в грядущем мире… . А вот те, у кого нет доли в грядущем мире… .[182]

Раби Моше вынужден, следовательно, согласиться с тем, что и добродетельный, и даже не совсем добродетельный человек также имеют долю в грядущем мире. РаМБаМ исключает из этого списка лишь тех, кто является закоренелым преступником, интересовавшегося при жизни лишь насыщением плотских страстей:

…Совершенное зло – это истребление души и ее уничтожение…, и это суть [наказания] «каре́т», упомянутого в Торе. Суть «каре́т» – истребление души, как прояснил и сказал [Всевышний]: «…Истребится, будет истреблена та душа…».[183] И сказали [мудрецы], да пребудет над ними мир: «Истребится» - в этом мире, «будет истреблена» - в грядущем мире. …Так, всякий, кто прилип к телесным похотям, призрел истину и избрал ложь – будет отстранён от того блага, продолжив существование в [качестве] лишь бренной материи… . (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие к главе «Хелек», с. 136 - 137).

К неисправимым преступникам относятся совершившие особо тяжкие преступления, а также постоянно совершавшие особо оговоренные мудрецами, но менее тяжкие преступления.[184] К ним относятся также и те люди, отвергшие один из тринадцати принципов веры, сформулированные Маймонидом в предисловии к главе «Хелек»:

…Когда человек признает все эти основы[185] и будет верить в них полной верой – тогда он приобщён к общности [народа] Израиля, и [мы] обязаны его любить… . И даже если совершил… проступки вследствие похотливости и возобладания своей плохой натуры - он будет наказан, согласно тяжести своего проступка, но [при этом] у него есть доля [в грядущем мире]… . (Там же, там же, с. 145 - 146).

При этом обязательным условием, необходимым для включения в список обречённых на тотальное уничтожение злодеев, является злостное неприятие раскаяния в течение всей жизни:

…О чём идёт речь, когда о каждом из тех, [упомянутых выше, сказано, что он] не имеет доли в грядущем мире? Когда умер без раскаяния.[186] Однако если он раскаялся в своём злодеянии и умер… - он причисляется к тем, что имеют долю в грядущем мире, ибо нет чего-то, что [способно] устоять перед раскаянием… . (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», III, 14).

Беспредметный, отвлечённый от всего идеал, указывает РаМБаМ, достижим лишь единицами, такими как Авраам. Идеал потому и идеал, чтобы к нему стремиться, ибо предела в совершенстве нет:

…Поскольку знали мудрецы, да пребудет над ними мир, что это очень сложно,[187] и не каждый этого достигает…, ибо человек совершает поступки лишь для того, чтобы извлечь из них пользу или устранить вред, в противном случае, его действия [рассматриваются им] как пустые.[188] …Поэтому [мудрецы] разрешили массам оставаться в своих убеждениях - исполнять заповеди с надеждой на воздаяние, и остерегаться зла вследствие страха перед наказанием. В этом [намерении] их поощряют, усиливая их мотивацию в этом, пока постигающий не осознает и не познает истины, в чём заключается совершенный путь… .

Выполняя Тору вследствие страха перед наказанием и надежды на воздаяние, массы совершенно ничего не теряют, просто они несовершенны [в этом]. Напротив, это желательно для них, дабы исполнение Торы приобрело у них характер достояния и привычки, а [уже после] сфокусируются на истине, и станут служить из любви. И об этом сказали [мудрецы], да пребудет над ними мир: «[Пусть] всегда человек занимается Торой, даже не ради неё самой, ибо [занятия] не ради неё приведут к [занятиям] ради неё».[189] (Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие к главе «Хелек», с. 132 - 133).

Итак, перед человеком стоит сложный жизненный проект постепенного «одухотворения» ценностей по мере взросления. В перспективе всё должно быть поставлено в подчинение одной цели – любви к истине, Богу:

…Представь, что ребёнка принесли к преподавателю, обучающему Торе. Это является великим благом для него, [выражающимся] в объёме достигнутого им совершенства. Однако в силу своей молодости и слабости разума он не осознаёт ценности сего блага…, поэтому преподаватель, который более совершенен чем он, вынужден стимулировать его [желание] к учёбе, используя вещь, любимую им в малом возрасте. [Учитель] скажет ему: «Учись, и [тогда] я дам тебе орешки, фиги или кусочек сахара». А он [в ответ] будет старательно учиться не ради самой учёбы (ведь он не знает её ценность), а для того, чтобы получить ту пищу: поедание той пищи для него важнее и, несомненно, лучше чем учёба, поэтому учёбу посчитает за труд…, дабы достичь посредством этого труда той заветной цели… .

А когда подрастёт, и его разум окрепнет, и та вещь, коей он придавал значение до этого, потеряет значимость в его глазах… - они снова пробудят в нём желание посредством той вещи, что важней для него… . И тогда он также будет стараться не ради самой учёбы, а ради той одежды. И эта одежда важней для него чем мудрость, она – цель учебы.

…Всё это позорно. Однако мы нуждаемся в этом вследствие слабости человеческого разума, который ставит в качестве цели мудрости что-то иное взамен мудрости… . И это [называется] у мудрецов «не ради неё самой»,[190] иными словами, он станет выполнять заповеди, старательно учиться не ради самой этой вещи, а ради чего-то иного. Однако мудрецы остерегли нас в этом, сказав: «Не делай их венцом, чтобы возвеличиться ими, и киркой, чтобы рыть ими».[191] Они намекают на то, что я тебе уже объяснил: не [следует] ставить целью мудрости, чтобы его превозносили люди, или - стяжательство…; но станет у него целью мудрости исключительно познание её самой. И подобно этому конечная цель истины - знать, что она истина. А заповеди – истина, значит, их цель - их выполнение.

…Более [значительно] чем это их высказывание в «Сифри́»:[192] «Может быть ты скажешь: «Вот я учу Тору ради того, чтобы быть богатым, ради того, чтобы меня звали «Раби», ради того, чтобы получить плату в грядущем мире?», - [на это] учение указывает: «Ради любви к Богу», - всё, что вы делаете, делайте из любви»… . (Там же, там же, с. 131 - 132).

Выражающаяся в познании безусловная любовь ко Всевышнему и есть конечное воздаяние в вечном мире чистого разума, где отсутствуют какие-либо внешние и внутренние препятствия. Бесконечное благо ожидает тех, кто к нему стремился:

Благо, припрятанное для праведных людей,[193] это жизнь в грядущем мире; это жизнь, у которой отсутствует смерть, и благо, у которого отсутствует зло. Об этом написано в Торе: «…Чтобы тебе было хорошо и чтобы продлились дни твои».[194] [Интерпретируя стих], Устная Тора учит: «”Чтобы тебе было хорошо” - в мире, который весь [суть] благой; “И чтобы продлились дни твои” - в мире, который весь [суть] длительный».[195] Это и есть грядущий мир… . (РаМБаМ. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», VIII, 1).

Это благо ожидает тех, кто его достоин, сразу после физической смерти:

То, что мудрецы назвали его грядущим миром, не потому, что он не существует в данный момент: сей мир исчезнет, а вслед наступит тот мир – нет. Он существует и пребывает, как сказано: «…Который припрятал для трепещущих пред Тобой…».[196] Однако назвали его грядущим миром вследствие того, что та жизнь наступает у человека после жизни в этом мире, в котором мы существуем [нераздельно] телом и душой… . (Там же, там же, там же, там же, 8).

В Вавилонском Талмуде, трактате «Санэдрин», 97а., сказано: «Шесть тысяч лет есть мир, и одно [тысячелетие мир] - в разрухе». Данное высказывание можно интерпретировать по-разному. Например, РаМБаМ, согласно своей доктрине, понимал это высказывание в переносном смысле, аргументируя тем, что время тесно связано с движением, а движение связано, в свою очередь, с объектом, способным двигаться – время пропадает при исчезновении материальных объектов:

…Принцип, вокруг которого мы вращаемся, уже прояснён. А именно: уничтожение, изменение сего мира или изменение природы чего-то… – обо всём этом у нас отсутствуют пророческое высказывание и также слова мудрецов, ибо их высказывание, [что] «шесть тысяч лет есть мир, а одно [тысячелетие мир] – в разрухе»[197], не [констатирует] полного отсутствия сущего: «…а одно [тысячелетие мир] - в разрухе» указывает на существование времени… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», II, 29, с. 230).

Оппоненты РаМБаМа считали, что высказывание в Талмуде надо понимать буквально:

Сказал Авраам [Бен Давид]: «Видимо, [автор] опровергает, что мир обратится в хаос, а Пресвятой, благословен Он, создаст заново Свой мир, как сказали [мудрецы]: “шесть тысяч лет есть мир, а одно [тысячелетие мир] – в разрухе,” – отсюда следует обновление мира». («Замечания РаАВаДа» на кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», VIII, 8).

В том же источнике (трактат «Санэдрин», 97а) сказано, что наш мир развивается поступательно: после творения мира и нескольких фаз развития наступит мессианская эпоха: «Мир просуществует шесть тысяч лет: две тысячи – хаос, две тысячи – Тора и две тысячи – мессианские времена». Вышеупомянутые Талмудические высказывания позволили сформировать в сознании людей устойчивую модель, благодаря которой мессианские времена, воскрешение из мертвых и грядущий мир слились в единый комплексный процесс избавления.[198]

Например, по Рав Саа́дии Гао́ну (882, Дилаз, Верхний Египет – 942, Сура, Персия), переход в грядущий мир означает не исчезновение, а лишь утончение материи: во время воскрешения люди приобретут более совершенные тела. Аналогичного состояния в нашем мире смог достичь Моше Рабейну, который во время получения Торы на горе Синай в течение сорока суток питался не телесной пищей, а Божественным светом:

…И если попросит вопрошающий, чтобы мы привели ему пример, каким образом будет жить тело и дух постоянно без пищи - приведём ему пример с Моше Рабейну, да пребудет над ним мир, которого поддерживал Бог, благословенно Его имя, сорок дней и сорок ночей, три раза [в день] без еды, как сказано: «И был там с Господом сорок дней и сорок ночей, хлеба не евши и воды не пивши…».[199] И только свет поддерживал его жизнь, который сотворил Бог и которым окружил его лицо, как сказано, Моше не знал, что «…его лицо излучало свет…».[200] [Всевышний] создал этот символ,[201] для того чтобы сделать доступной эту вещь нашему разуму, чтобы мы [смогли] уподобить ему жизнь [в грядущем мире] праведных людей в свете без пищи… . (РаСаГ. Трактат «Верования и мнения», IX, 5, с. 191).

Наличие тела, в свою очередь, предполагает наличие ограниченного места, где совершенное тело могло бы быть помещено. В противном случае, существование конечного тела в бесконечном пространстве звучит абсурдно:

После того как я прояснил две эти сущности,[202] отвечу на третий вопрос. А именно: [нужно] обсудить местонахождение тех [людей], удостоившихся [награды] и наказания, ведь всё-таки они люди с телами и душами [и] не возможно для них [быть] без места, в котором они будут покоиться, и [без] границы, которая будет их ограничивать. Творец, да возвысится и возвеличится, следовательно, создаст их[203] и поместит их[204] туда. Наличие телесных людей вынуждает нас обсуждать эту тему,[205] однако вместе с тем это уже было упомянуто в стихах. И названы были как «небо» и «земля» - чтобы приблизить это нашему пониманию… . (Там же, там же, 6, с. 192).

Возражая на это, Раби Моше обращает внимание на бессмысленность существования физического тела в грядущем мире:

…И когда мы упомянули грядущий мир, мы разъяснили там также, что это конечная цель, выразившись в таком стиле: «…Это награда, выше которой нет награды, и благо, после которого не существует блага…».[206] После того как сказали наши учителя, что в нём нет «ни еды, ни питья, ни интимных отношений»,[207] мы также прояснили, что в грядущем мире отсутствуют тела.[208] И глупо, чтобы эти инструменты существовали бы напрасно – не дай Бог действовать Богу напрасно! Ведь если у человека будет рот, желудок, печень и половые органы, а он не будет есть, пить и рожать – их наличие станет бессмысленным… . (Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, с. 344 - 345).

Состояние же души после смерти рассматривалось Равом Саа́дией Гао́ном обособленно: после смерти человеческая душа пребывает в «банке» душ в ожидании момента, когда все души исчерпают циклы воплощения на земле. Далее должно было последовать воскрешение (повторное воплощение) достойных душ для перехода в новую эпоху - грядущий мир, где душа получает итоговую награду:

…Далее: каково положение [души] после оставления ею тела? Вернусь к тому [месту], где я упомянул [об этом] ранее, что она хранится до момента воздаяния, как сказано: «…И хранящий душу твою знает и воздаст человеку по делам его».[209] И будет местом хранения чистых [душ] из них вверху, а тёмных - внизу…, как сказали первые [учителя]: «Душа праведников хранится под престолом славы, а злодеев бродит по миру, не находя покоя»[210]… .

…Время нахождения её без тела будет [длиться до тех пор], пока не соберутся все души, которые мудрость Создателя посчитала сотворить, и это будет в конце существования мира. А когда завершится их число, и они соберутся, [Он] соединит души с их телами… и вознаградит их, как они того заслуживают… . (РаСаГ. Трактат «Верования и мнения», VI, 7, с. 159 - 160).

В отличие от Рава Саа́дии Гао́на, по Маймониду, целенаправленный ход человеческой истории к «финишу» как таковой отсутствует: мессианская эпоха ни в коей мере не связана с завершительным этапом истории, приход мессии возможен в любой момент, независимо от времени.[211] Мессианская эпоха – это эпоха идеального общества, о которой чаяли пророки и мудрецы как о возможности посвятить всё наличное время мудрости и постижению Бога. Что касается воскрешения - оно также не связано с переходом из этого мира в грядущий мир, но представляет собой «рядовое» сверхъестественное событие, не имеющее объяснения, как его не имеет Божественная мудрость.[212]

На склоне лет РаМБаМа в течение нескольких десятков лет растянулась острая полемика вокруг интеллектуальной экзистенции души в грядущем мире. Ведь если грядущий мир - вне связи с повторным воплощением, то, возможно, автор и воскрешение интерпретировал иносказательно - как окончательную свободу души от тела.[213]

После Маймонида обсуждение эсхатологических[214] тем продолжилось в труде другого великого еврейского мыслителя и комментатора, Раби Моше Бен Нахма́на – РаМБа́На (1194, Герона – 1270, Акко). В относительно небольшом по объёму трактате «Шар а-гмуль» - «Врата воздаяния», посвящённом апокалипсису, он синтезировал подходы Рава Саа́дии Гао́на и Ра́МБаМа, добавив к ожиданию души грядущего воскрешения в «банке» душ период очищения души, именуемом «גיהנם» - «геино́м» - «геенна огненная». «Геино́м» – это место, куда попадают души людей «средней» праведности сразу после смерти:

Это наказание в геино́ме настигает человека тут же после смерти. Как только злодей умирает, его душа связывается со сферой огня, а затем присоединяется к огненной реке, спускающейся из-под Престола славы, который является основой сферы [огня] и силой всех огней[215] [в мире]. Она[216] спускается в геино́м, и вместе с ней засасывается [душа грешника] и спускается туда [же]… .

Данная душа, возвращающаяся в стихию огня…, желает подняться и прилепиться к Высшим, так же как природа всех остальных сотворенных возвращаться [к источнику]. Однако толща грехов[217] и грубость проступков, отстранившие её от Создателя, удерживают ее [от возвращения к источнику], поэтому она засасывается и присоединяется к огню геино́ма… . (РаМБаН. Трактат «Врата воздаяния», параграфы 182 – 183, с. 256 - 257).

Попытаемся резюмировать вышесказанное в общих чертах. Далее сделаем попытку проанализировать детали, существенно уточняющие приближённые модели и во многом сближающие, казалось бы, различные взгляды.

Итак, по РаСа́Гу, человеческая душа после смерти пребывает в хранилище в ожидании грядущего воскрешения, плавно трансформирующегося в грядущий мир. По Ра́МБаМу, после смерти душа праведника (или среднего человека) отбывает в грядущий мир, а закоренелого грешника – аннигилируется. Наконец, по РаМБа́Ну, после смерти праведная душа попадает в «עדן גן» - «Ган Э́ден» - «Эденский Сад» (Эдем), а грешная полыхает в огне в течение двенадцати месяцев, затем она превращается в прах земной, а дуновение ветра распыляет её под стопы праведников.

РаМБа́Н в трактате «Врата воздаяния», обсуждая «ощущения» души праведника в течение двенадцати месяцев после смерти, говорит о своего рода психологической привычке к земной жизни:

Согласно высказываниям в текстах агады, наши учителя верят также, что в упомянутом нами нижнем эденском саду,[218] есть доля в награде и наслаждении у душ [праведников]. И [это] несмотря на то, что они бестелесны и [что] им уже определили место с Высшими [созданиями].[219]

Объясняется [вышеупомянутая] модель, согласно высказыванию мудрецов: До «Двенадцати месяцев его тело существует, а его душа поднимается и опускается; после двенадцати месяцев его тело исчезает, а его душа поднимается и больше не спускается»,[220] - …ведь в течение двенадцати месяцев телесная сила всё ещё присутствует, а душа склонна к его привычкам и поступкам, когда она была с ним вместе… .

И несмотря на то, что она поднимается с целью познания [в] мир душ, [всё же] она спускается к состоянию, которое у нее было.[221]

После двенадцати месяцев она поднимается над материальными мыслями и надевает царские одежды… . (Там же, параграф 271, с. 356 - 357).

Рав Саа́дия высказывает аналогичную идею привычки души к телу, однако у души расставание с телом может проходить довольно мучительно:

...Первое время [после] разделения [души и тела] [душа] в течение некоторого времени будет не спокойна [в своем пристанище], пока не истлеет тело… . И в течение этого времени ей будет сложно принять то, что происходит с телом, поедаемом червями и подобное этому, также как человеку сложно принять [тот факт], что дом, в котором он жил, разрушен, а на [развалинах] сейчас растут колючки и сорняки. И это страдание у души [одного человека] - более, [у другого] - менее – как она того заслуживает… . (РаСаГ. Трактат «Верования и мнения», VI, 7, с. 159).

Представьте себе, человек прожил, к примеру, восемьдесят лет. За эти годы он привык занимать какое-то пространство, влиять на внешний мир, продуцировать идеи, претворять их в жизнь - так сказать, оставлять после себя след. Естественно предположить, что с утратой телесной оболочки, он не утратит в одночасье связь со всем, что его окружало. Несомненно, что у каждого человека утрата связи с земной жизнью будет осуществляться индивидуально. Ключевую роль в этом процессе будет играть степень соотношения духовных пропорций и сиюминутных потребностей тела. Иными словами, если вся деятельность направлена лишь на удовлетворение экономических, карьерных, политических и т. п. амбиций, человеческий индивид остаётся болванкой, не имеющей никаких шансов на бессмертие:

…Правда, у того, кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько это возможно, ещё более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдаётся любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и Божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа… . [222] (Платон. Трактат «Тимей», 90b1 – c3).

Общий фон философского мировоззрения Маймонида утверждает в качестве единственного наказания «каре́т» - «уничтожение души», однако при более внимательном прочтении кодекса «Мишне Тора» обнаруживается, что «каре́т» присуждается исключительно за тяжкие преступления,[223] а за менее серьезные проступки совершившие их люди подвергаются суду.[224] Какому суду? – задаётся вопросом Нахмани́д. Ра́МБаМ, следовательно, также вынужден согласится с неким переходным периодом, ожидающим душу после смерти.[225]

Итак, с учётом вышеприведённых цитат по теме «состояние души после смерти» различия между участниками дискуссии приобретают номинальный характер.

К грядущему миру, как его понимал РаСа́Г, РаМБа́Н не добавил нового: грядущий мир как окончательное воздаяние наступит в конце времен, вслед за возрождением мёртвых. В грядущем мире существенно изменится соотношение материальной и духовной пропорций.[226] До Маймонида сия поэтапность не вызывала никаких сомнений, но вслед за формулировкой в категоричной форме, что грядущий мир – это мир души, последовали веские аргументы.[227]

По словам Нахмани́да, подавляющее большинство мудрецов, придерживались мнения непосредственной связи грядущего мира с воскрешением. Данное мнение подкрепляется фрагментом из Вавилонского Талмуда, трактат «Санэдрин», 91а-б:

Спросил Антонинос Раби [Иегуду а-Наси]: «Душа и тело могут освободиться обоюдно от суда - каким образом [вышесказанное может быть справедливым]? Тело говорит: “Душа согрешила, ведь с того момента, как она оставила меня, я лежу плашмя в могиле”. А душа говорит: “Тело согрешило, ведь с того момента, как я оставила его, я порхаю как птица в небе”».

Ответил ему Раби [следующее]: «Приведу тебе пример. Чему можно уподобить эту [ситуацию]? Царю из плоти и крови, у которого был красивый фруктовый сад…, и он поставил туда двух сторожей, одного хромого, а другого слепого… . Взобрался хромой на спину слепого, и [вместе] принесли [плоды из сада] и съели их. Вернулся хозяин фруктового сада…, слепой [говорит]: “Разве есть у меня глаза, чтобы видеть”? Хромой [говорит]: “Разве есть у меня ноги, чтобы ходить ими”? Что сделал [хозяин фруктового сада]? Посадил хромого на спину слепого и судил их вместе. Также Пресвятой, благословен Он, приводит душу, бросает её в тело и судит их как одно целое… .»

Справедливо, нечего сказать. РаСа́Г, РаМБа́Н и многие другие[228] именно так и считали, за исключением Маймонида, для которого конечное воздаяние - для души. Надо отметить, что и Ра́МБаМ, и его оппоненты согласны, что грядущий мир это особое состояние, в котором будет пребывать человек. В этой «среде» должны быть созданы условия, позволяющие максимально раскрыть мудрость Бога. Ра́МБаМ считал, что это возможно исключительно при отсутствии тела,[229] а его оппоненты - что это возможно также, когда духовная сторона доминирует над материальной, то есть когда материя одухотворена.

Однако, как Маймонид поступит с приведённым фрагментом из Талмуда?

Ответ № 1. Возможно, что цитата из Талмуда, по Маймониду, имеет в виду воскрешение. Хотя человеческий разум и не в силах всесторонне исследовать Божественную волю, чтобы исчерпывающе ответить, с какой целью было уготовано воскрешение, всё-таки, частично ответить на него можно: воздать добром праведникам.

Ответ № 2. В Вавилонском Талмуде, трактат «Санэдрин», 91 а-б, приведена лишь часть истории, предыстория которой отражена в сборнике мидрашей «Танху́ма» на главу «Ваикра» - «Левит», 6. В ходе дискуссии мудрецов обсуждается вопрос, способна ли душа, пришедшая из справедливого и нравственного мира сделать что-то аморальное:

…Сказало Писание: «…Место суда, а там - злодеяния, место справедливости, а там - злодеяния».[230] Душа, взятая из места, где отсутствует несправедливость, грех, [станет] грешить пред Пресвятым, благословен Он? … Чему можно уподобить эту [ситуацию]? Двум людям (один – горожанин, а другой – придворный), согрешивших пред царём. [Царь] поднял их на амвон и увидел, что оба они совершили один грех. Что он предпринял? Отпустил горожанина, а придворного приговорил [к суду]. Обратились к нему его придворные: «Оба совершили один грех: горожанина отпустил, а придворного приговорил?!» Ответил им: «Горожанина отпустил, ибо он не осведомлён о правилах поведения в государстве, а что касается придворного – каждый день он со мной, поэтому он осведомлён о государственных делах, и тот, кто нарушает у меня какой-то закон – ответит за это». Также и в этой ситуации. Тело – это горожанин: «И сформировал Господь Бог человека из праха земного…».[231] А душа – высокий сановник: «…И вдунул в ноздри его дыхание жизни…».[232] И оба согрешили. Почему? Потому что невозможно быть телу без души: если нет души – нет тела. А если нет тела – душа не грешит. Поэтому отпустил тело, а душу приговорил, как сказано: «…Душа согрешающая, та умрёт».[233]

Далее в ходе обсуждения мудрецы приходят к выводу: «Не хорошо душе без познания…»,[234] - проступок, совершённый душой непреднамеренно («Если душа согрешит по ошибке…»[235]) - также именуется грехом, потому что случайный проступок приводит к намеренному преступному поведению. Далее приводится история с фруктовым садом.

Данная история учит нас, что в агаде речь не идет о физическом теле как таковом. Физическое тело можно рассматривать исключительно в рамках физико-биологической шкалы: хорошо ли функционирует, плохо, или не функционирует тело и его отдельные системы. Деятельность физического тела не подлежит морально-нравственной оценке, поэтому оно освобождено от наказания. Однако существует нечто среднее, что отождествляет высшее «Я» с физическим телом. Это связующее звено совмещает в себе двойственную природу: и духовную, и материальную, поэтому оно вправе в какой-то мере именоваться и душой, и телом. В еврейской литературе связующее звено между высшим «Я» и физическим телом именуется «התחתונה הנפש» - «а-не́феш а-тахтона́» - «нижняя часть души». Например, комментатор «Анаф Йосеф», ссылаясь на книгу «Сефер а-Брит», часть II, лист 36а, комментирует строку «Также Пресвятой, благословен Он, приводит душу, бросает её в тело и судит их как одно целое» таким образом:

…Не имеется в виду «тело» как таковое, но - нижняя часть души, которая является силой, имманентной телу и частично материализованной [в нём]… В случае, если верхней части души присуждены страдания за её грехи, то они настигают её через нижнюю часть души… . И благодаря ей [верхняя часть души] прочувствует настоящее страдание, мучение и боль, приходящие к ней от гневных ангелов…, которые приносят ей мучения…через телесных людей - в момент, когда на основную душу облачено ещё одно одеяние – тело… .

Нам известно, что Маймонид также подразделял человеческую душу на пять частей, среди которых ощущающая и побуждающая части. Мы также знаем, что эти части, в отличие от растительной части, подпадают под морально-нравственную оценку.[236] Куда можно отнести побуждающую часть души, ближе к растительной или разумной части? Что руководит поступками человека: разум, природная необходимость или нечто третье? По мнению РаМБа́На, Раби Моше Бен Маймон хотел лишь подчеркнуть истинную реальность бестелесности, опустив телесную реальность на задний план:

Итак, такая многословность у раввина [Моше Бен Маймона], чтобы склонить [чашу весов в пользу того], что участники грядущего мира бестелесны, [нужна была ему] по двум причинам:

1. Ведь он знает, что люди нашей традиции верят, что после воскрешения нет смерти согласно толкованию [мудрецов в трактате «Санэдрин», 91б, стиха из пророка Ишайи - Исайи, 25, 8]: «Исчезнет смерть навеки….» …Согласно этому мнению, участники грядущего мира после воскрешения будут жить в том мире со своими телами, а раввин [Моше Бен Маймон] отрицает это мнение изо всех сил… .

2. И еще раввин намеревался… усилить [понимание о] сути души, которая не является телом или силой, имманентной телу, но чистым разумом, так же как и ангелы… . (РаМБаН. Трактат «Врата воздаяния», параграфы 377 и 379, с. 497 - 500).

В отношении времени позиция сторон достаточно естественна. Для противников Ра́МБаМа мир душ и грядущий мир качественно не тождественны, следовательно, по времени они не совпадают. Для Маймонида же, напротив, грядущий мир и мир душ качественно совпадают - следовательно, и по времени они также совпадают.

В качестве итога, автор хотел бы изложить свою точку зрения по данному вопросу. По-видимому, тема души в грядущем мире связана с темой о Божественных атрибутах.[237] И там, и здесь наблюдается одна и та же тенденция:

· Маймонид считал, что все телесные атрибуты Бога и души в грядущем мире - аллегории, которые нужно интерпретировать.

· Оппоненты считали, что телесные описания Бога[238] и души в грядущем мире не стоит отвергать.

Позже последователи теософской кабалы́ заполнили пропасть, разделяющую духовную и материальную ипостаси.[239] Ими была предложена многослойная модель поступательного уплотнения духовных миров, послужившая механизмом воздействия духа на материю. В данной схеме мироздания грядущий мир занял высшую ступень в иерархии сотворенного сущего,[240]наступление которого должно было сопровождать созерцание мощного монотонного света Всевышнего.[241] В свете мощного излучения телесность уже не несёт на себе печати нечто постыдного, так как факт единства духа и материи очевиден, следовательно, любое телесное проявление отождествляется с духовным - возвышенным и благородным.

Таким образом, камнем преткновения, по мнению автора, послужил онтологический фактор. Маймонид рассматривал телесность с учётом нынешнего состояния - тёмной, забитой, рабской, а оппоненты рассматривали её с учётом грядущего состояния – прославленной и благословенной.

Все мы хотим что-то понять, постичь. Например, приобрести некий объём знаний, благодаря которому реализоваться на профессиональном поприще, в кругу семьи, или же просто - блеснуть в компании близких друзей. Но более всего на свете мы хотим познать природу самих себя. Что в ней таится? Давайте ненадолго запасёмся терпением и попытаемся проникнуть в подсознание современного европейца, и, возможно, нам позволят Свыше глубже осмыслить природу самих себя, ибо каждый из нас отчасти является носителем европейской культуры. Для этого нам придётся отправиться далеко в прошлое, когда выдающимися представителями европейской цивилизации был заложен духовный потенциал для последующей его кристаллизации в виде идей, характерных для нашего времени. Если говорить о прошлом, то нас интересует античный период, когда европейская мысль только делала свои первые шаги и его правопреемница – средневековая эпоха.

Так с чего же всё началось? Всё началось со сбора информации, накопления опыта. Вслед за этим этапом последовала обработка информации, осмысление опыта, обнаружение закономерностей и классификация выявленных закономерностей. Данная тема подробно обсуждается Аристотелем в первых главах трактата «Метафизика», где мыслитель ставит на самую низкую ступень отдельные чувственные восприятия, далее следует опыт, искусство, а во главе всего - наука. Там же даётся описание постепенного восхождения от практики чувственного восприятия к теории познания отвлечённых принципов. Последним приписывается тем больше значения, чем более они отвлечены от насущных потребностей жизни. Собственно, этим Аристотель и занимался всю свою жизнь: в течение длительного периода времени он занимался учёбой и накоплением научного материала, затем он его обрабатывал и, наконец, предложил универсальную модель мироздания, где всё функционирует по одним и тем же законам, положенным им в основу.

Очевидно, что чёткость и точность картины зависит от охватываемого исследователем формата времени и «подопытного» материала. Иными словами, наше представление о том или ином явлении, возможно, будет меняться, если мы будем наблюдать за ним в течение ста лет или в течение пятисот лет. У Стагирита был доступ к накопленной до него обширной информации и наблюдениям, которые он подробно обсуждает в своих произведениях и корректирует с учётом собственного опыта. Однако сформулированное выше условие, как мы понимаем, никогда не может быть идеально соблюдено, так как время не стоит на месте, и человеческий опыт, благодаря появлению свежих данных, постоянно обновляется. Этот факт, тем не менее, не останавливал Аристотеля от попыток строить гипотезы и модели на базе тех данных, которыми он располагал. Кстати говоря, данное препятствие не останавливает современных исследователей, располагающих колоссальным тысячелетним опытом, предлагать новые гипотезы с соблюдением ряда требований, которые, кстати говоря, также сформировались в течение веков.

Несколько веков спустя после Аристотеля произошло немало событий как научного, так и исторического характера. Например, Стагирит не застал столкновения двух независимо развивавшихся и совершенно автономных мировоззренческих систем - иудео-христианской и греко-римской. На стыке различных систем сформировалась почва для зарождения нового круга проблем, с которыми ни одна из систем, находясь в изоляции, не сталкивалась. Этот период и был назван периодом средневековья, где главной темой обсуждения являлся вопрос соотношения веры и знания. Иудео-христианская традиция тяготела к иррационализму, загадочности и трансцендентности, а греко-римская традиция, напротив, тяготела к рационализму, постоянству и к имманентности.[242]

Началом средневекового периода в философии принято считать период столкновения греко-римской и иудео-христианской культур, начиная с Филона Александрийского (25 г. до н. э. – 50 г. н. э., Египет) и заканчивая Спинозой (1632, Амстердам – 1677, Гаага). Практически вся философия этого периода была сфокусирована на круге проблем, выпестованных на стыке двух доктрин, а её представители - это, прежде всего, религиозные мыслители, пытавшиеся предложить свои способы симбиоза двух мощнейших мировоззренческих систем. Герой данной книги – Раби Моше Бен Маймон, не став исключением из этого списка «ярких имён», также был вовлечён в процесс примирения философии и религии.

Звучит фатально, но однажды предложенный средневековыми философами «метафизический брак» веры и разума в конечном счёте привёл к размежеванию этих двух «способностей» человеческого духа.

Например, если по Маймониду, пророк - это сверхчеловек, который, в отличие от философа, в момент откровения постигает всё то, что только возможно постигнуть, в том числе и об устройстве мироздания:

…А его познание, я хочу сказать познание Аристотеля, есть предел человеческого разума, за исключением тех, на кого снизошла Божественная эманация, возвысив их до пророческого уровня… . (Сборник писем РаМБаМа. Том II, письмо № 35, с. 553).

То по Спинозе, пророческое откровение не жалует мудреца информационным посланием о структуре универсума ни на гран. Анализируя стихи, Спиноза приходит к выводу, что Писание ни в коем случае не повествует о метафизической модели бытия, как считал РаМБаМ, а являет историческое повествование, в контексте которого пророкам незачем было знать всё то, что человеческий разум достиг к XVII столетию:

Итак, отсюда больше чем достаточно обнаруживается то, что мы намеривались показать, именно что Бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков, и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения… . Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чём, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно… . (Спиноза. Богословско-политический трактат, с. 42).

Такого рода мысли у Спинозы родились неспроста. Дело в том, что к XVII столетию человечество довольно ясно осознало неустранимость коллизий между аристотелизмом и открытиями, сделанными в средневековый период. Всё это породило ощущение ложности не только философских предпосылок, но и религиозных догматов, искусственным образом интегрированных с философией. По началу некоторые нестыковки вызывали недоумение, затем недоумение плавно переросло в сомнение и, наконец - ко всеобщему возмущению, протесту и бунтарству – секуляризации. Появление секуляризации - явление вынужденное и в какой-то степени даже положительное: религиозное описание мира было уже не в силах насытить собою «потребительский рынок» - что и выдвинуло еще одного участника, претендующего на отнюдь не малую часть современной аудитории. Наиболее ярко указанные предпосылки секуляризации как явления прослеживаются в католическом мире; другие традиционные религии следовали уже проторенному пути по инерции и с отставанием.

Попытаемся проанализировать сказанное выше. Согласно крупнейшему исследователю Маймонида XX-го столетия Лео Штраусу, коренное отличие между христианством, с одной стороны, иудаизмом и исламом, с другой, заключается в том, что для христианина священной доктриной являлось Богооткровение как таковое, тогда как для еврея или мусульманина - правовая интерпретация откровения. Иудаизм, ислам, следовательно, имеют куда менее общего с философией, нежели христианская доктрина.[243]

В самом деле, классическое определение человека в греческой философии, подчеркивающее интеллектуальный аспект индивидуума (человек – разумное живое существо), более подходит для монаха-отшельника христианина,[244] нежели для тесно интегрируемого в социуме себе подобных еврея: именно группа людей получила Тору в момент Синайского Откровения, а не интеллектуал-одиночка, коим был праотец Авраам. Если для еврея многочисленные предписания, сформулированные в Торе, предлагают широкий «ассортимент» духовной пищи, то для христианина Священное Писание весьма скупо в описаниях, так сказать, небесной иерархии, ограничиваясь всего лишь несколькими главами. Теологическая скудность Писания и привела к роковому союзу христианства и философии, предметом которой всегда было обсуждение, как подчёркивал Аристотель, Божественных вещей.

Продолжая свою мысль, Лео Штраус указывает на то, что роль философии в разных традициях наглядно проиллюстрирована на примере трактатов «Путеводитель заблудших» Раби Моше Бен Маймона и его христианского коллеги - «Summa Theologica» Фомы Аквинского (1225, замок Роккасекка близ Неаполя – 1274, монастырь Фоссануова около Рима). Если первая глава «Summa Theologica» задается вопросом, существует ли необходимость в теологических занятиях на фоне философских дисциплин, то никто не может даже помыслить, чтобы РаМБаМ начал какое-либо свое произведение с обсуждения необходимости изучения законов Торы - галахи. Введение к трактату свидетельствует об обратном: Маймонид весьма обеспокоен тем обстоятельством, что раскрытие философских истин идёт наперекор предостережениям, сформулированным мудрецами в Талмуде. И даже такая осторожная попытка РаМБаМа произвести синтез между религией и философией была оценена еврейским сообществом как нечто постороннее и чуждое духу иудаизма. В отличие же от Путеводителя, трактат «Summa Theologica» занял место в качестве официального учения католической церкви – томизма.[245]

В дальнейшем судьба западноевропейцев складывалась довольно интересно. Научные открытия на рубеже XV - XVI-го веков, прежде всего, из области астрономии показали несостоятельность теорий гомоцентрических сфер и естественного места, предложенных Аристотелем, однако было уже довольно поздно: универсальная модель бытия, предложенная Стагиритом, тесно слилась с Богословием католицизма.

Например, французский философ, политик и юрист Мишель Монтень (1533, Перигора – 1592, там же), находясь под впечатлением противника схоластики Рамуса, который в 1536 году высказал неслыханный для тех времен тезис: «Всё, сказанное Аристотелем, ложно», в трактате «Опыты» отмечал:

…В настоящее время мы охвачены распрей: речь идёт о том, чтобы убрать и заменить новыми целую сотню догматов, и каких важных и значительных догматов; а много ли найдётся таких, которые могли бы похвастаться, что им досконально известны доводы и основания как той, так и другой стороны? Число их окажется столь незначительным – если только это и впрямь можно назвать числом, - что они не могли бы вызвать между нами смятения. Но всё остальное скопище – куда несётся оно? Под каким знаменем устремляются вперед нападающие? (Трактат «Опыты», глава «О привычке и том, что не подобает менять укоренившиеся законы», с. 115).

А чуть позже основатель новой философии французский философ Рене Декарт (1596, Лаэ, Турень – 1650, Стокгольм) в одном из ранних своих произведений написал:

…Мы отвергаем… все познания, являющиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никакого сомнения. (Трактат «Правила для руководства ума», правило II, с. 51).

Позднее, на завершительном этапе своей жизни, Декарт, усугубляя вопрос, более радикально сформулировал свой метод:

Я давно заметил, что массу ложных мнений я принимал за истину и всё, что я знаю, следовательно, должно быть крайне сомнительным и ненадежным. Поэтому, чтобы установить что-либо прочное в науках, я должен отделаться от всех мнений, принятых мною прежде на веру.

…Этот обман касается вещей отдалённых, но, может быть, есть другие вещи, сомневаться в которых нельзя?

…Поэтому существуют же вещи, простые и общие, которые действительны и истинны? Таковы вещество вообще и его пространство, количество, число, место, время и т. п. Если физика, астрономия, медицина изучают сложные вещи и мало достоверны, то арифметика и геометрия, занятые простыми вещами и общими, заключают в себе долю достоверности… .

Но я давно думаю, что существует Бог, Который всё может и Который создал меня таким, каков я теперь. Почём я знаю? Быть может, нет ни земли, ни неба, ни пространства, ни времени, ни формы, ни места, а только во мне ощущение всего этого? Быть может, я всякий раз ошибаюсь, когда говорю, что 2 + 3 есть 5. Но Бог должен быть бесконечно добрый – зачем Он меня обманывает? Словом, я должен признать, что из всего того, что я считал прежде истинным, нет ни одной вещи, в которой с известной точки зрения я не мог бы сомневаться… . (Трактат «Размышления о первой философии», размышление первое, с. 19 - 21).

Наблюдая ретроспективно за событиями далекого прошлого, взору открывается знакомая нам всем современная картина, которую характеризуют такие черты как плюрализм, отсутствие общепризнанных эталонов нравственности, принципов веры и, как следствие этого - прагматизм, цинизм и нигилизм.

Например, если западноевропейцу XV-го века земная иерархия (аристократия, духовенство, государь) презентовалась в качестве проекции космического порядка (естественное место и, следовательно, закон), заложенного Создателем, то уже для европейца XVII-го века общественная упорядоченность просто выгодна и гуманна, а хаос - убыточен (договорное право). Тенденция свержения (или упразднения) монархий и подмены их республиками являлась эхом параллельной тенденции умаления роли Бога в структуре мироздания. На сегодняшний день восприятие Божества трансформировалось от Создателя и Вседержителя вселенной до сугубо прагматической функции партнёра. Например, Д. Карнеги в бестселлере «Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей» наставляет:

…Вера в Бога и молитва рекомендуются в качестве средства, которое поможет повысить способность человека добиваться успеха. Подобно тому как современные психиатры рекомендуют служащему быть счастливым, чтобы лучше привлекать клиентов, некоторые священники рекомендуют любить Бога, чтобы добиться бо́льшего успеха. «Сделай Бога своим товарищем» означает: «сделай Бога компаньоном в бизнесе», а не соединись с Ним в любви, справедливости и правде… . (цитата по: Полосин А. В. «Преодоление язычества», с. 53).

В XX-м веке со стороны церкви была предпринята попытка вернуть часть былой аудитории, однако опыт показал: нельзя дважды войти в одну и ту же реку. Действительно, на рубеже 40 - 60-х гг. двадцатого века в целях недопущения коммунизма в Западной Европе были проделаны усилия по возрождению христианских ценностей, однако уже в середине 60-х годов европейская молодёжь восстала против идеалов средневекового католицизма, и попытка провалилась.[246]

Интересно, что весьма схожие процессы имели место и в еврейской среде, но немного позже – во второй половине XX-го века. Движение «תשובה בעלי» - «баале́й тшува́» - возвращения к своим национальным корням, имело место, например, в русскоязычной еврейской среде в течение двух десятилетий (конец 70-х – конец 90-х), и также не произвело каких-либо ощутимых изменений в структуре русскоязычного еврейства.

Какие причины воспрепятствовали этому благословенному процессу? Ответ прост - в средневековые времена, когда выбор индивидуума подвергался строгой цензуре, людям приходилось довольствоваться малым – то, что впоследствии будет названо «традиционным». Сегодня, когда каждый имеет, по крайней мере, конституционное право свободы слова, совести и самовыражения, а также средства, с помощью которых плоды самовыражения можно доставить до нужного адресата, заинтересовать людей «классикой» довольно сложно. Также как невозможно заставить современного человека питаться лишь хлебом и мясом, когда на прилавке можно обнаружить широкий ассортимент продуктов питания, так и невозможно заставить людей исповедовать, так сказать, alma mater – религию в её традиционной интерпретации. И вообще: почему только некоторые обладают «лицензией» на духовную деятельность, а другие - нет? В попытке дать ответ на этот вопрос современный «потребительский рынок» наводнился всевозможными методиками, претендующими на универсальную роль в духовном росте человека и при этом не требующими от него особых усилий и жертв. Их привлекательность всегда заключалась в том, что они позволяли человеку максимально раскрыться, создавая у практикующего ощущение со-творца реальности, где всё происходит по его правилам. Такого рода либеральные методики вполне соответствуют духу современности, но с другой стороны, по своей истинной сути эти методики – лишь психологические игры, помогающие отключиться на некоторое время от реалий жизни.

Итак, какое решение можно предложить? Возможно, одним из путей выхода из тупика является ответ на вопрос, прозвучавший во введении: существует ли лимит в интерпретации Торы, и когда его можно считать исчерпанным? Ведь святые книги утверждают же, что Тора бесконечно многогранна, и именно она привносит искорку небесного света в нашу суетливую жизнь, преобразуя её волшебным образом до неузнаваемости. В нашем же случае всё происходит совершенно иначе. Изучение Торы с классическими комментариями почему-то окутывает наше сознание туманной пеленой, и мы засыпаем, а если и нет, то по прошествию энного количества лет мы случайным образом обнаруживаем себя в тёмной и далёкой от реалий жизни пещере. В то же время в течение XX-го века человеческая цивилизация сделала прорыв, соизмеримый с периодом в тысячу лет! И эта скорость с каждым годом всё нарастает: те процессы, которые ещё недавно занимали годы или даже десятилетия, сегодня происходят в течение месяцев или даже недель! Читая комментарии к Торе, составленные еще лет 150 - 200 назад, современному человеку довольно сложно проникнуться тяжеловесными категориями тамошней жизни, чтобы оценить значимость написанного текста. Это означает, что в ближайшем будущем мы можем столкнуться с проблемой передачи Торы последующим поколениям, ведь если нет диалога между старым поколением с чрезмерно громоздким культурным багажом и новым с его растущей не по дням, а по часам лёгкостью в мышлении, чувствах и т. д., то нет и ученичества.

Во введении нами также было неспроста отмечено, что существительное «ересь» происходит от греческого «hairesis» – «выбор». Этим термином подчёркивается приватность учения, выбранного ради отличия от других, и которое порой, претендуя на принципиальную новизну, приобретает окрас чего-то противоестественного и тлетворного в данный исторический период. О ереси говорится лишь тогда, когда среда, в которой это учение распространяется, ещё не созрела для его восприятия. Сколько может понадобиться времени, чтобы достичь зрелости – зависит от эпохи. Например, в средневековье на это требовались столетия, сегодня – годы, месяцы, недели. В подтверждение наших слов приведём наглядный пример крайне медленной «легализации» предложенного Маймонидом альтернативного подхода комментирования Торы. Далее, автор приведёт точку зрения самого РаМБаМа, а затем подытожит сказанное по данному вопросу.

Как нам известно, Раби Моше ещё при жизни подвергся остракизму со стороны главы багдадской академии Шмуэля Бен Али за оригинальный подход в учении о конце дней. Однако, как следует из писем Маймонида, критика главы академии содержала в себе политическую подоплёку. Позже, на рубеже XII и XIII веков дискуссия вокруг эсхатологии разгорелась с новой силой, но на этот раз эпицентр критики переместился с Ближнего Востока на запад, в Испанию. В книгах достаточно было посвящено места и времени этим разногласиям.[247]

Сразу после смерти Маймонида, в первой половине XIII века среди еврейских общин разгорелась новая полемика - вокруг рационализма. На этот раз эпицентр продвинулся на север, охватив также южные районы Франции. Если до тринадцатого века любая полемика ограничивалась рамками обычного религиозного диспута в области галахи, то в XIII веке ситуация круто изменилась. Дискуссия вокруг учения о конце дней на рубеже веков была лишь предвкушением того, что последовало далее: весь еврейский мир раскололся на два лагеря: сторонников Раби Моше Бен Маймона - рационалистов, и его противников – антирационалистов. В тридцатых годах XIII века полемика достигла точки кипения и перешла к прямым столкновениям общин. Она сопровождалась пропагандистскими письмами, обоюдными преданиями анафеме и обвинениями в доносах, вплоть до того, что в Монпелье (южная Франция), вследствие доноса инквизицией были публично сожжены главные философские произведения Раби Моше Бен Маймона – трактат «Путеводитель заблудших» и книга «Знания» из кодекса Мишне Тора.[248]

Привнеся в иудаизм элемент рационализма, открыв «ноу-хау» пророчества, разъяснив пророческие видения и указав на смысл и цель заповедей, ради которой они были даны, выяснилось, что рациональный подход Маймонида в руках читателя мог стать грозным оружием, направленным против самого РаМБаМа. Ведь если цель, ради которой была дана заповедь, была достигнута, заповедь утрачивала свою актуальность - иными словами, Тора не могла быть вечной! Такие выводы очень хотелось делать некоторым недобросовестным последователям рационалистического направления, которые не знали, или не желали знать, что несколькими главами ранее Маймонид, упреждая неверные толкования, отмечал, что лишь незначительная часть Божественного замысла доступна человеческому разуму. Правда, были также истинные последователи рационализма, ради которых, собственно, Раби Моше и написал свои произведения, поэтому когда в попытках устранить эксцессы в поведении некоторых недобросовестных рационалистов была задета честь самого Маймонида, это породило чувство глубокой обиды у последователей Раби Моше. Оскорблённые сторонники РаМБаМа были вынуждены консолидировать свои силы, склонив на свою сторону общины Испании. Объединение сторонников привела к тому, что общины Арагона в 1232 году составили документ, в котором было сказано, что они подвергнут отлучению своих противников при условии, что «…Они высказывались против учителя…, или будут делать это в будущем».[249]

В это смутное для всего еврейского народа время на исторической арене появилась древняя кабалистическая традиция, которая распространялась с поразительной быстротой, приобщая к себе сторонников среди еврейских лидеров. Тайное учение было сосредоточено на решении аналогичного «набора» проблем, с которым столкнулся философский рационализм, но с претензией на собственную оригинальность.[250] Причём её оригинальность удовлетворяла не только духовные потребности, но также более подходила традиционному воспитанию. Отождествление кабалы с «родным» соперником рационализма привело естественным образом к установлению тесных связей между тайным учением и противниками рационализма.

Далее полемика проходила уже «под эгидой» кабалы и рационализма. Всё мироздание последователи кабалы разбили на десять слоев («ספרות» - «сфиро́т» - «сферы»), что позволило им сохранить в целостности атрибуты Бога, но при этом оставался туманным вопрос о статусе сфер: являлись ли они частью Всевышнего, или же сотворённым бытием, отделённым от Него.[251] Поэтому рационалисты заявили, что учение о слоях фактически означало сближение с христианской доктриной о триединстве, которое было несовместимо с философским учением о сущностном единстве Бога. Чтобы укрепить свои позиции и ослабить противников, сторонниками кабалы в XIV веке была сфабрикована легенда о том, что Раби Моше Бен Маймон в конце своих дней будто бы имел тесный контакт с одним из мудрецов кабалистической традиции, учение которой заставило его изменить свои взгляды.[252] А позже, в XVIII веке, немецкий раввин Яков Эмден в одном послании выразил уверенность, что трактат «Путеводитель заблудших» вообще не принадлежал перу РаМБаМа.[253]

Спустя столетия непрекращающихся трений и дискуссий грань раздора становилась всё более прозрачной, пока не исчезла вовсе. За этот длительный период времени философское наследие Маймонида было оправдано и получило достойное место наряду с другими произведениями еврейской мировоззренческой мысли. Вышесказанное подтверждается весьма интересной полемикой между историком Зеевом Явецом и раввином Авраамом Ицхаком а-Коеном Куком, состоявшейся в XX-м веке. Историк Зеев Явец утверждал следующее:

Удивительно, что книга «Путеводитель заблудших», претендующая на то, чтобы обучать Торе, на самом деле преподносит греческую философию в арабском одеянии… . Однако как могло случиться, что величайший из мудрецов Испании, крупнейший из знатоков еврейского права допустил, что в его книгах нашли пристанище идеи, столь далёкие от простых и ясных идей Торы…? Как дошёл до этого человек столь высокого уровня как РаМБаМ? Следовательно, в книгах РаМБаМа, как и во всей литературе, созданной мудрецами Испании, следует провести различие между тем, что происходит из святого источника Торы…, и тем немногим, что было позаимствовано у окружающих народов с целью поддержания добрососедских отношений. И для того, чтобы разъяснить нашим единоверцам подлинное учение РаМБаМа…, мы должны обратиться в первую очередь к внутреннему смыслу его учения, который отражает подход Торы, и показать, что философский подход для РаМБаМа является вторичным… . (цитата по: Тверский И. «Галаха и философия – основы учения РаМБаМа». Часть I, с. 22 - 23.).

На заявление Зеева Явеца раввин Авраам Кук возражал:

Ни в коем случае не следует считать, что наш Великий учитель… не обладал цельностью мировоззрения и в «Путеводителе заблудших» утверждал иное, нежели в других своих книгах. Наш учитель был праведным и подобно тому, как велики были его мудрость и знание Торы, также велики были его вера и цельность, поэтому всё, что написано в великой книге «Путеводитель заблудших», навсегда останется в сокровищнице еврейской мудрости и будет служить для наставления и исцеления. (Там же).

Как нам известно,[254] Маймонид во введении к трактату «Путеводитель заблудших» настоятельно рекомендует исследовать его, сопоставляя в нём различные фрагменты – только тогда перед читателем раскроется истинное содержание произведения. Мы также знаем, что одна из задач философского трактата «Путеводитель заблудших» - создание общего языка, благодаря которому станет возможным синтез религиозной и философской моделей миропонимания. Для этой цели в качестве арбитра Раби Моше привлёк окружающую человека объективную реальность - природу. Религиозная доктрина не может, по его мнению, противоречить определённо ясной и достоверной природе вещей. Однако что может быть принято в качестве эталона объективной реальности: природу вещей, изложенную в рукописях V-го, XII вв. или в учебниках, энциклопедиях XXI-го?! Как будто предвидя недоумение читателя, РаМБаМ, поступившись с отстаиваемыми на протяжении всего трактата философскими позициями, вдруг неожиданно написал:

…Кто бы мне вразумительно объяснил, открыты ли врата каждому, кто станет утверждать всё, что ему вздумается, сказав: «Это относится к категории возможного». А другой возразит [на это]: «Нет, согласно природе вещей, это относится к категории невозможного». Или же существует нечто, что преграждает и смыкает эти врата, так что, исходя из природы, человек сможет наверняка постановить, что это относится к категории невозможного. И разве мерило этому и его эталон находятся в воображении или разуме? И посредством чего мы будем различать между воображаемым и умопостигаемым?

Иногда человек спорит с другим или с самим собой относительно чего-то, что, по его мнению, относится к категории возможного, утверждая, следовательно, что это по природе относится к категории возможного, тогда как оппонент возражает: «Данная возможность является продуктом воображения, а не разума».

И ещё, существует ли нечто, посредством чего различают между воображением и разумом? Является ли это нечто вещью внешней по отношению к ним? Или же, собственно разумом различают между умопостигаемым и воображаемым? На все эти вопросы необходимо дать исчерпывающий ответ… . (Трактат «Путеводитель заблудших», III, 15, с. 305 - 306).

А несколькими главами позднее Маймонид написал еще более конкретно и недвусмысленно:

[Существует] ощутимое отличие между знанием производителя [относительно] того, что он произвёл, и знанием постороннего [относительно] произведённого [другим], а именно: [какая-либо] произведённая вещь, если была осуществлена в соответствии с замыслом производителя - тогда… то, что он произвёл суть результат его замысла. Однако посторонний, если понаблюдает за произведённой [вещью]…, то его знание суть следствие произведённого. Например, мастер, который создал ящик, внутри которого при попадании воды приходят в движение крупинки, указывающие на время… . Каждое попадание в него воды, изменение направления потока, каждая тянущаяся нить, каждая крупинка – всё это известно мастеру-производителю. [Он] не познаёт данные перемещения, наблюдая за ними…, дело обстоит иначе: вновь происходящие перемещения происходят согласно его замыслу.

С [посторонним] наблюдателем за этим прибором дело обстоит по-другому: каждый раз наблюдая конкретное перемещение, его знание обновляется… . И если представить бесконечное [количество] перемещений в этом приборе, в таком случае познание наблюдателя никогда не смогло бы охватить его… . (Там же, там же, глава 21, с. 320 - 321).

Любой научный или же иной интерпретирующий аппарат предполагает некую абсолютизацию реальности, её «отключение» от источника жизни – постоянного обновления и развития. Предлагая ту или иную модель, мы прогнозируем поведение исследуемого явления согласно пониманию природы на текущий момент, который, к сожалению, не подвержен фиксации. Учёные мужи не раз презентовали человечеству универсальную картину бытия, в которой одинаково сочетались гармония, эстетическая красота и математическая точность микро и макро миров. В эти модели не вписывались лишь незначительные детали…, которые впоследствии коренным образом меняли всю картину мира, принятую ранее как само собой разумеющуюся. На протяжении всей истории человек пытался получить тотальный контроль над силами природы и обеспечить себе титул властелина мира, однако до сих пор этого ему сделать пока ещё не удалось: объяснённые человеком силы оказывались проявлением более загадочных и могущественных сил, природа которых на исследуемый момент оставалась ему не известной. Мы лишь сторонние наблюдатели - интерпретаторы очередного витка Земли. В этой связи уместно процитировать основателя современной семиотики - Чарльза Пирса (1839, Кембридж, Массачусетс – 1914, Милфорд, Пенсильвания). Он писал:

Интерпретирующий знак есть не что иное, как другая репрезентация, которой передаётся факел истины. А как репрезентация она опять имеет свой интерпретирующий знак. Глядите,… бесконечный ряд. (Цитата по: Мельвиль Ю. К. «Чарльз Пирс и прагматизм (у истоков американской буржуазной философии XX века)», с. 208).

Подытоживая вышесказанное, автор считает допустимым комментировать Тору, привлекая для этих целей современный научный аппарат и иные средства, которые не противоречат духу и фундаментальным принципам Торы.[255] А еже ли в попытке создать нечто новое и никем не промысленное у исследователя всё же родится оригинальный комментарий, противоречащий сказанному выше, то житейская мудрость назидает: прежде чем излить воду необходимо подготовить сосуд, способный её вместить. Иными словами, задача состоит не в том, противоречит или не противоречит альтернативная точка зрения Торе, ибо никто не знает до конца содержание этого гениального текста, а в том, чтобы подыскать или создать приватную аудиторию, где её можно было бы на достойном уровне обсудить. Собственно, эту идею и презентует философский трактат «Море Невухим» - «Путеводитель заблудших», являясь своего рода социальным заказом определённой эпохи.

Абсолютный. То, что не связано никакими ограничивающими условиями, отношениями, правилами. Противоположность - относительный.

Абсурд. Название одной из разновидностей лжи. Ложь подразделяется на два вида:

1) Случайная ложь, которой возможно стать истиной (о ком-то было сказано, что он стоит, а оказалось, что он сидит; в таком случае ложь не носит устойчивого характера, так как этот некто в состоянии стоять).

2) Абсолютная ложь, которая неспособна ни при каких условиях стать истиной (сторона квадрата равна его диагонали).

Под абсурдом всегда понимается второй вид лжи.

Аксиома. Исходное положение, которое не может быть доказано, но в то же время и не нуждается в доказательстве, так как является совершенно очевидным (закон противоречия).

Вечное. То, что находится вне процесса создания и уничтожения.

Вид. Включает в себя индивидуумов и составляет сущность каждого из них (человечество - человечность).

Возможное. Контекстуальная характеристика высказывания (модальность), выражающая возможность бытия или небытия того или иного события. Также существуют другие модальности:

1) Невозможное (вероятность бытия того или иного события равна нулю);

2) Необходимое (вероятность небытия того или иного равна нулю).

Материальное, телесное. Всякий объект, который может быть измерен в длину, ширину и высоту и который способен двигаться взад, вперед, вверх, вниз, вправо и влево.

Многозначные слова. Включают в себя пять разновидностей:

1) Омонимы (ключ от двери и ключ воды, то есть это слова, которые звучат одинаково, но не имеющие ничего общего по смыслу).

2) Принятые (по родовому признаку) слова («живой» говорится о лошади, о человеке и о Боге).

3) Сомнительные слова («человек» говорится о живом разумном существе, а также о мертвом человеке и о деревянной форме в образе человека, то есть именем «человек» обозначается некоторый образ человека, который ничего не говорит о сущности человека); сомнительные имена обладают элементами как принятых имен (имя «человек» выделяет какую-то характерную особенность), так и омонимов (характерная особенность ничего не говорит о сущности), поэтому они именуются сомнительными.

4) Общие и частные слова, то есть когда отдельный индивид заменяется видовым понятием и наоборот (слово «человек» обозначает одного индивида, а «Человек» обозначает совокупность всех людей, человечество).

5) Метафоры («лев» говорится о диком животном, а также о бесстрашном человеке, то есть когда характерная особенность одного объекта переносится на другой объект).

6) Смещенные слова (слово «молитва» происходит от слова «мольба», «прошение», но в последствии ему был придан узкий смысл как обращение исключительно к Богу).

Науки (теоретические). Включают в себя три разновидности:

2) Естественная наука (наука о природе - Физика) изучает природные тела в отрыве от антропогенного фактора (виды растений, животных).

3) Математическая наука занимается изучением принципов, абстрагированных от материи (вычисления, соотношения, гармонии):

1) Этика (управление собой путём выработки в себе положительных качеств);

2) Экономика (управление домом, домочадцами);

3) Политика (управление государством путём осознания истинного успеха и путей, ведущих к нему; путём осознания зла и путей, отдаляющих от него).

Неопределенная форма. Это форма состоит из отрицательной частицы «нет», «не» и категории «владения» (не видит, не мудрый, не говорит).

Политический. Термин, выражающий необходимость находиться в компании себе подобных в рамках государства, в отличие от аполитического желания пребывать в одиночестве.

1. Сущностный. Этот признак формирует то, чем является эта вещь, её самость. Благодаря сущностному признаку виды отличаются друг от друга (способность рассуждать у человека).

2. Уникальный. Этот признак не формирует самость вещи, но присутствует у всех представителей данного вида (смех у человека).

3. Случайный. Этот признак не формирует самость вещи и присутствует не у всех представителей данного вида, а только у части (тёмный окрас волосяного покрова, шерсти). Случайные признаки делятся на две разновидности: а) не связанные с субъектом-носителем (тепло камня); б) связанные с субъектом-носителем (белизна снега).

Природа. В биологическом аспекте – это принцип целесообразного строения и функционированного живого организма, то есть сила, объединяющая все элементы живого тела, подчиняя их единой цели – достижению наивысшей возможной степени бытия.

Природная склонность. Означает, что от природы нечто потенциально готово к принятию определённой формы (человек, у которого с рождения темперамент предрасположен к чему-то).

Простой. То что не состоит из нескольких частей.

2) Приобретаемый. Разум, приобретаемый человеком, путём познания всего бытия, высшего и низшего, каждого объекта творения на сколько это возможно для него на данном эволюционном этапе (см. также «Цельность»).

3) Природный. Осуществляет управление и коммуникацию между биологическими системами организма как необходимое условие выживаемости его в условиях природной среды.

Род. Объединяет в себе два и более вида по сущностному признаку (живое).

Создание, становление. Процесс оформления, то есть приобретение материей новой формы.

Уничтожение. Описание нечто, находящегося в состоянии потери формы и изменения материи-носителя этой формы до того момента, как она приобретёт новую форму.

Форма. Многозначное слово, подразумевающее под собой две разновидности форм:

1. Форма, воспринимаемая пятью органами чувств (внешнее очертание, наружный вид предмета).

2. Форма, не воспринимаемая пятью органами чувств, а только умом. Благодаря умопостигаемой форме становится возможным бытие формообладающей вещи и различие между двумя видами, подпадающими под один род (человек и животное).

Цельность, совершенство. Совершенство подразделяется на два этапа:

1. Начальное совершенство. Это когда темперамент всего тела человека, а также темперамент каждого отдельного органа и части тела находятся в максимально правильных пропорциях, соотношениях. Начальное совершенство предшествует конечному совершенству.

2. Конечное совершенство. Это совершенство души, которая постигает и познает всё то, что только можно постичь о сущем.

Чувство осязания. Чувства разделяются на пять разновидностей:

Благодаря осязанию становится возможным ощущение влажного, сухого, горячего, холодного, мягкого и твердого. Механизм осязания активизируется в момент пограничного контакта одного тела с другим.

Эманация. Истечение из Единого. Этот процесс уподоблен роднику, из которого бьет струя воды и нисходит на сотворённое бытие, поддерживая его. Эманация в контексте Божественного провидения, управления, наставления и предводительства к конечному благу употребляется также в значении «Благодать».

[1] См. заключение.

[2] «Теилим» – «Псалмы», 111: 6.

[3] Тайных аспектов Торы.

[4] Вавилонский Талмуд, трактат «Гитин», 60б.

[5] То есть сохранение её законов и постановлений (примечание – Капах Й.).

[6] Вавилонский Талмуд, трактат «Хагига́», 13а.

[7] Теология.

[8] См. комментарий РаМБа́На на первую заповедь «Се́фер а-Мицво́т» - «Книги Заповедей». Раби Моше Бен Нахман – РаМБа́Н (1194, Герона – 1270, Акко), возражая комментарию Маймонида на стих, цитирует мидраш, аналогичный по своему содержанию РаШИ:

«Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим», - зачем сказана [фраза, которая, на первый взгляд, дублирует предыдущую фразу: «Я – Бог, Господь твой…»]? Потому что Он говорит: «Я - Бог, Господь твой…».

Пример с царём, который пришел в страну. Обратились к нему его подданные: «Приказывай им». Ответил им [царь]: «Когда они примут мою власть, тогда буду приказывать; ведь если власть мою не принимают, как они мои приказы будут выполнять?» Так сказал Творец народу Израиля: «Я – Бог, Господь твой…»; и: «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим». [Обратился Создатель со следующим вопросом к евреям]: «Я – Тот, чью власть вы приняли в Египте?» Ответили [евреи]: «Да». [Создатель]: «Так же как вы приняли Мою власть, [теперь] принимайте Мои приказы: Да не будет у тебя...». (Комментарий РаМБа́На на «Сефер а-Мицвот», заповедь первая, с. 3).

Безусловно, Маймонид согласится с Нахманидом, что без принятия Божественной юрисдикции о повелениях не может быть и речи. Возможно, РаМБаМ считал, что принятие власти Небес содержится в акте творения: вера в Бога естественна для каждого индивидуума в большей или меньшей степени (как отмечает в труде «Сравнительные жизнеописания» древнегреческий философ, биограф и моралист Плутарх: «…Мы не найдем на земле ни одного места поселения людей, где не было бы святилища»).

В отличие от Раби Моше Бен Нахмана, Раби Моше Бен Маймон накладывает дополнительные требования к достигшему, так сказать, философской зрелости на тот момент человечеству - принять власть Бога, сущность Которого трансцендентна и не поддаётся языковой передаче. Поэтому, обсуждая веру во Всевышнего, Маймонид берёт за основу тетраграмматон – «ה-ו-ה-י» - «Йуд – Хей – Вав - Хей» - имя, лишённое какой-либо многозначности и функциональности (см. в конце подраздела «Негативная Теология»).

Попутно хочется сказать, что более поздний еврейский раввин и кабалист – Раби Моше́ Кордове́ро – РаМа́К (1522, Испания – 1570, Цфат, Святая Земля), в своих трудах отмечал, что благодаря усилиям рационалистической философии по отрицанию телесности Бога, была подготовлена почва для дальнейшего успеха кабалы и её учения о «сфирот», установившего связь между трансцендентным Богом и системой мироздания.

[9] «אותו מאמתים כאשר בנפש שהצטייר הענין»

[10] Вавилонский Талмуд, трактаты: «Брахот», 31б, «Бава Меция», 31б, «Гитин», 41б.

[11] Согласно априорным всеобщим суждениям (перевод – Ибн Тибон).

[12] Недостаток.

[13] Совершенство. И те, и другие указывают на тело, а значит как любое тело, оно делится на части, следовательно, мы не можем говорить о Боге как о Первопричине, так как Ему предшествует соединение этих частей.

[14] Контрадикторные высказывания. Такие высказывания не могут быть одновременно истинными или ложными, но одно из них обязательно истинно или ложно. Например, все люди - живые существа; некоторые люди не являются живыми существами. Если первое высказывание истинно, то второе ложно.

[15] Контрарные высказывания. Такие высказывания могут быть одновременно ложными, но не могут быть одновременно истинными, поэтому из истинности одного из них можно сделать заключение о ложности другого. Например, все люди - живые существа; ни один из людей не является живым существом.

[16] Пять причин, по которым препятствуют началу занятиям на Божественные темы; запрещают обращать внимание на то, на что следует обращать внимание и представлять сиё [взору] широкой публики:

1. Трудность самого предмета, его деликатность и глубина… .

2. Ограниченность разума всех людей в их исходном состоянии, ибо человеку не даётся конечное совершенство с самого начала, это совершенство присутствует в потенциальном состоянии…. И не следует с необходимостью, что всякий человек, обладающий чем-то в потенциале, непременно реализует это. Возможно, он так и останется несовершенным - либо по причине [внешних] препятствий, либо вследствие недостаточной подготовки… .

3. Длительность подготовки… . В логическом искусстве, затем в подготавливающих науках по их порядку, затем – в науках о природе, а после этого в Божественных науках… .

4. Природная готовность. А именно, как уже было разъяснено, и, более того, доказано, что совершенные качества ведут к совершенству разума… .

5. Поглощённость в занятия по удовлетворению телесных нужд… . Даже если у совершенного человека, как уже было упомянуто, увеличатся заботы в отношении этих необходимых вещей…, его умозрительные устремления ослабнут и угаснут… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 34, с. 50 - 54).

[17] Латентный происходит от лат. latens – скрытый, внешне не проявляющийся.

[18] Смирнов А. «Что стоит за термином Средневековая арабская философия» в сборнике научных статей «Средневековая арабская философия: проблемы и решения», с. 68.

[19] Путь философствования (прим. – Капах Й.).

[20] В переводе означает «обособившиеся». Создатели ранней мусульманской Теологии рационалистического направления, зародившейся в Арабском халифате в VIII веке. Основоположником мутазилизма считается Василь Ибн Ата (699 – 748 гг. н. э). Теоретики мутазилизма отрицали многочисленные догматы ортодоксального ислама: существование атрибутов Бога, отличных от Его сущности – антропоморфизм, догмат об извечности Корана, рассматривая его лишь как одно из творений Бога. Признавали свободу воли человека. Высшим критерием норм нравственности объявляли человеческий разум.

[21] Название «Ашариа» происходит от имени ее основателя – Али Абу аль-Хасан аль-Ашари (873 г. н. э., Басра – 935, Багдад). До 40 лет – приверженец мутазилитов; затем разошелся с ними и резко обличал их. В основе учения Ашари – утверждение о Божественном предопределении и о вечности.

[22] Речь идет о греках и сирийцах.

[23] По-видимому, речь идет о неоплатонизме, родоначальником которого стал ученик Аммония Саккаса - Плотин (204 – 270 гг. н. э.). Далее неоплатонизм претерпевал изменения, вплоть до магии, ведовства, мистерий, астрологии. Неоплатонизм представляет собой обширное многовековое философское направление, ставившее своей целью систематизацию разбросанных и разноречивых элементов философии Платона с добавлением учений Аристотеля (в тех случаях, когда они не противоречили Платону, а развивали его дальше), а также восточной и христианской мистики и религии. Неоплатонизм имел весьма пеструю картину развития как в локальном, так и хронологическом отношении: 1) Римский неоплатонизм возглавлялся Плотином; 2) Сирийский н. – Ямвлихом (IV в. н. э.); 3) Пергамский н. – Эдесием Каппадокийским; 4) Афинский н. – Плутархом Афинским. В дальнейшем, в связи с крушением античного мира (после 529 г. н. э., когда император Юстиниан запретил изучение языческой философии и распустил платоновскую академию в Афинах), н. стал бурно проявлять себя уже за пределами античности. На этом этапе произошло столкновение между н. и монотеизмом. Обе системы следовали принципу умеренного использования друг друга, так чтобы не привести к развалу самих себя: монотеизм нуждался в обосновании личного абсолюта (Бог как Творец, обладатель целенаправленной воли), а неоплатонизм, напротив, под абсолютом понимал вполне безличное Единое; монотеизм должен был доказывать отличность Бога от мира посредством акта творения, а н., наоборот, учил об эманации (истечении), так что мир оказывался тем же самым Богом, но только на известной ступени развития. Неоплатонизм имел также огромную популярность в средние века у арабских философов и их еврейских коллег.

[24] Христиан.

[25] Разговор.

[26] Иоанн Филопонус (VI в. н. э., Александрия).

[27] Ибн Ади (893 г. н. э., Такрит, – 974, Багдад), ученик аль-Фараби, переводчик с сирийского на арабский аристотелевских трудов и их комментариев. Надо отметить, что Маймонид, видимо, не знал период жизни Ибн Ади, иначе бы он не поставил бы его в список тех, кто стоял в основе исламского «Калама».

[28] Имеются в виду философы, предшествовавшие Аристотелю.

[29] Атом.

[30] Аристотель, трактат «Физика», IV, 6 – 9.

[31] РаМБаМ даёт традиции как системе полученного от предшественников знания весьма высокую оценку:

…Если бы нам не была бы дана система взглядов через традицию и если бы не направляли нас к чему-либо посредством пророческих аллегорий, а приходилось бы придерживаться совершенных представлений, основанных на сущностных определениях и подтверждать путём доказательства всё то, что требуется удостоверить…, то это привело бы к тому, что люди прежде бы умерли, чем познали, есть ли Бог у мира, или нет, а тем более признать за Ним мудрость или исключить недостаток… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 34, с. 52).

А в трактате «О логическом искусстве», главе VIII Раби Моше дополняет:

Суждения, не требующие доказательств, бывают четырех видов:

1) Полученные с помощью органов чувств - например, наше знание о том, что это чёрное, а то белое, что это горькое, а то сладкое;

2) Аксиомы – например, наше знание, что целое больше чем часть, число «два» является четным, предметы, равные одному предмету, равны между собой;

3) Принятые среди людей представления о нормах морали - например, наше знание о том, что обнажать интимные места - позорно, а плата за добро бо́льшим добром – подобающе;

4) Традиция - то есть всё, что получено от одного избранного или нескольких избранных… . (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», с. 44 - 46).

[32] Имеется в виду цельность людских способностей - органов чувств и разума.

[33] «Теилим» - «Псалмы», 115: 16.

[34] Аристотель обсуждает этот вопрос в начальных главах первой книги трактата «Метафизика», считая, что сначала люди изобрели искусства, которые удовлетворяли их насущные потребности. Затем они изобрели искусства для насыщения удовольствий. Потом уже, когда появилось свободное время, досуг, они стали создавать науки (философия). Таким образом, по Аристотелю, философия существует ради самой себя, как цель, которой отдаются все силы и время. Мыслитель также подчеркивает ее полный отрыв от практики, насущности и сводит ее к умственному созерцанию.

[35] В начале трактата «Метафизика» Аристотель рассматривает представления о бытии предшествующих ему античных философов, о которых нам известно большей частью через него. Давая общую характеристику предшествующей философии, Аристотель подчеркивает ее случайное приобщение к истине - о догадках. Чтобы не допустить повтора ошибок, необходимо питать благодарность предшественникам, изучая представленные ими положения и доказательства в рамках курса по истории философии. Что касается причин, то, как утверждает Стагирит, никто из его предшественников не вышел за пределы указанных им самим причин, но все явным образом так или иначе коснулись, хотя и туманно, данных четырех начал: Фалес, а также другие первые философы никакой другой причины, кроме материальной, не знали; другие философы (Эмпедокл) коснулись движущей причины процесса появления и уничтожения объектов, указав на любовь и ненависть; о сути бытия – форме – говорили создатели идей (Платон и его школа).

[36] Аристотель. Трактат «Физика», книга II, глава 7.

[37] Деятельное начало.

[38] Непосредственные и опосредованные причины (близкие и дальние) РаМБаМ обсуждает в трактате «О логическом искусстве», IX, с. 58:

…Пар поднялся с земли, привел в мощное движение воздушные массы и породил сильные ветра. Резкое дуновение ветра сломало ветвь финиковой пальмы, которая, упав на стену, развалила ее. Камень, упавший с качающейся стены, упал на руку человека и сломал ее. Таким образом, непосредственный (близкий) деятель, сломавший руку человека - камень; опосредованный (дальний) деятель – поднятие пара; ветер и ветвь финиковой пальмы также являются деятелями, приведших к перелому руки, но один из них менее опосредован (ближе) чем другой… .

[39] Аристотель. Трактат «Физика», книга VII, глава 2.

[40] Аристотель. Трактат «Метафизика», II, 2, 994а16 - 20:

…У рядов [причин], беспредельных в этой форме, и вообще у беспредельного все части – одинаково средние части…; а потому, если нет ничего первого, то вообще нет никакой причины… .

У Маймонида в предисловии ко второй части, это не обсуждается, а приводится как постулат № 3:

Существование бесконечного причинно-следственного ряда невозможно, даже в случае отсутствия у них пространственно-временных характеристик, как то: сей разум, например, его причина – другой разум, а причина второго разума – третий… . (Трактат «Путеводитель заблудших», предисловие ко второй части, с. 159).

[41] Аристотель. Трактат «Физика», книга VIII, главы 5 – 6.

[42] По Маймониду, рационализм заканчивается на подлунной сфере. Начиная с подлунной сферы и далее, вопрос о цели, причине нерелевантен. Человек как обладатель разума является самым высшим существом подлунного мира, поэтому последняя доступная пониманию причина – упорядочивание существования человечества как вида. Всё что относится к Небесной области - вне предела досягаемости человеческого разума, поэтому единственный корректный ответ: «Так пожелал Он». В отличие от человека, растительный мир, по РаМБаМу, существует для обеспечения питанием животный мир, а животный мир – для обеспечения питанием и рабочей силой человека. Более подробный анализ о предназначении более низших форм жизни см. в итогах на подраздел «Цель творения» - в данной брошюре не приводится.

[43] Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 3, 1069b35 – 1070a3:

…Нельзя приписывать возникновения ни материи ни форме, - я разумею [в обоих случаях] последние звенья. Ибо всякий раз изменяется что-нибудь и во что-нибудь. Чем вызывается изменение? Первым двигателем. Что ему подвергается? Материя. К чему приводит изменение? К форме… .

Под последними звеньями комментарий Росса полагает, что речь идет о составных частях в их конкретной законченности, а не об абстрактных элементах – праматерии и праформе.

[44] Эманация. У Плотина Единый, являясь всесовершенным, через край всем переполнен; это переполнение и произвело нечто иное - множественное (трактат «Эннеады», V, 2, 1).

[45] От лат. nihil – ничто; превращение в ничто, уничтожение.

[46] «Ирмия» - «Иеремия», 10: 10.

[47] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 4: 35.

[48] Книга «Шмот» - «Исход», 20: 2.

[49] Аристотель, трактат «Метафизика», I, 1.

[50] Во введении ко второй части трактата «Путеводитель заблудших», постулате № 4, Раби Моше указывает на четыре разновидности изменений:

1) сущностное (становление и разрушение);

2) количественное (рост и убыль);

3) качественное (состояние);

4) пространственное (движение).

[51] Потому что оно не дано для восприятия с помощью органов чувств (примечание –Рот Л.).

[52] Аристотель посвятил этому вопросу главы 6 – 10 книги XII трактата «Метафизика». См. также РаМБаМ, трактат «Путеводитель заблудших», часть III, гл. 13.

[53] То, что объединяет нескольких индивидуумов и составляет их сущность, называется видом… . А то, что присутствует у большинства индивидуумов либо меньшинства индивидуумов и не составляет их сущность, именуется случайным признаком.

…Мышление отличает человека, так как оно выделяет человеческий вид из [ряда] других видов. Под мышлением имеется в виду способность постигать понятия. Мышление составляет сущность человека… . А то, что выходит за рамки вида или частично присутствует в нём, называется случайным признаком, например, движение присутствует не только у человека, а темный цвет присутствует у него лишь частично, поэтому и движение, и темный цвет являются случайными признаками… . (РаМБаМ. Трактат «О логическом искусстве», X, с. 62 - 65).

[54] Поскольку вещи (предметы) состоят из частей, постольку эти части можно поделить или присовокупить. Единство и простота случайно для данного предмета, которое не влияет ни в коем случае на его сущность: предмет можно поделить, не нарушая его предметности (кусок железа превратить в два куска железа), или можно добавить ещё один аналогичный предмет извне, и наоборот (см. также Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 7, 1072a34 - 35).

Важно отметить, что слово «אחדות» - «ахдут» - кроме значения «единство», «внутренняя простота», также как и в русском языке имеет значение «единственность», «уникальность».

[55] При движении тела происходит вынужденное движение души.

[56] Постигает себя – одно, постигает свою причину – другое.

[57] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 6: 4.

[58]…При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь [со своим предметом] и мысля [его], так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им… . (Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 7, 1072b20 - 22).

[59] …В соответствии с ясным доказательством следует непременно исключать в отношении Него всё, ведущее к одному из этих четырех типов:

1) всё то, что подразумевает телесность;

2) то, что подразумевает изменчивость;

3) то, что подразумевает лишённость, например, будто Он вначале не обладал чем-либо актуально, а затем оно актуализировалось;

4) то, что подразумевает какое-либо уподобление Его сотворённому Им.

С этим связано одно из обстоятельств, из-за которых науки о природе полезны в познании Бога, ведь всякий, кто не осведомлён в этих науках, не осознаёт недостатка в изменениях, не понимает сути потенциальности и актуальности, не знает, что лишённость с необходимостью присуща всякому потенциальному состоянию и что находящееся в потенциальном состоянии более несовершенно, чем то, что находится в процессе перехода от потенциального состояния к актуальному… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 55, с. 87).

[60] Плотин относит тождественность познающего и познаваемого к уму, тогда как Единое, являющееся для ума Первопричиной, Самого Себя не созерцает за ненадобностью: о предмете абсолютно простом и единичном невозможно никакое понятие, так как понятие (предикат) является частью носителя понятия (субъекта) (трактат «Эннеады», V, 3, 10-12). Плотиновский ум не должен быть абсолютно простым (простому нет надобности думать о себе, ведь ему невозможно узнать о себе ничего нового, он есть для себя то, что есть), а должен содержать в себе множественность, посредством которой он бы раскрывал в себе что-то новое (там же). Следовательно, плотиновский ум, скорее, соответствует бестелесным разумам (ангелам) РаМБаМа, которые познают себя и свою причину (см. также Шнейдер М. «Путеводитель растерянных», с. 353 - 355).

Применительно к людям познание является наиболее благородной и возвышенной деятельностью. По РаМБаМу, повествуя о том, что Всевышний что-то знает, ведает о чём-либо, Тора преследует педагогическую цель – создать возвышенный образ. Понятно, что сущность Бога не исчерпывается данной деятельностью, являясь нечто бо́льшим и трансцендентным. Пытаясь, таким образом, снять противоречие и одновременно сохранить людям хоть какой-то «вкус» Бога, РаМБаМ описывает Его посредством действий (см. подраздел «Негативная Теология»).

[61] РаМБаМ в 21 главе, третьей части Путеводителя, объясняет этот вид знания следующим образом: ремесленник, создав водяные часы, имеет представление о работе механизма часов не путём стороннего наблюдения за работой часов, когда знание с каждым новым колебанием механизма часов постоянно обновляется. Ситуация обстоит иначе: колебания механизма происходят благодаря вложенным ремесленником в этот механизм знаний.

[62] Занимающихся умозрением.

[63] См. раздел «Микро и макро» (в данной брошюре не приводится).

[64] Имманентной телу, то есть проистекающей из свойств тела.

[65] По уничтожению тела рассудок тоже уничтожается.

[66] То есть от человеческого разума скрыта связь между трансцендентным Богом и структурой бытия.

[67] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 33: 26.

[68] Там же, 4: 39.

[69] Там же, 4: 16.

[70] «Ишайя» - «Исайя», 40: 25.

[71] Вавилонский Талмуд, трактат «Хагига», 15а.

[72]…Таким образом, из того, что сказано, ясно, что существует некоторая Сущность вечная, неподвижная и отделённая от чувственных вещей; и вместе с тем показано и то, что у этой Сущности не может быть никакой величины, но она не имеет частей и неделима…; но с другой стороны, [показано] также, что это – Бытие, не подверженное [внешнему] воздействию и не доступное изменению… . (Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 7, 1073а3 - 13).

[73] То есть отсутствие категорий, которыми определяется любое материальное бытие: 1) сущность;

2) количество;

3) качество;

4) отношение;

5) время;

6) место;

7) положение;

8) состояние (владение);

9) действие;

10) страдание.

В трактате «О логическом искусстве», в главе XI, РаМБаМ разъясняет, что понятие «лишённость», «отсутствие» применимо к тому, что естественно, но отсутствует на данный момент. Например, наличие у человека зрения – естественно, поэтому к слепому (точнее, ослепшему) человеку правомерно применить понятие человек с отсутствующим зрением, тогда как применительно к стене понятие мышления не правомерно, чтобы сказать «безрассудная стена» (см. также Аристотель, трактат «Метафизика», книга V, гл. 22).

К духовному бытию не применимы понятия «лишённости», «отсутствия», так как категории, которыми определяется любое материальное бытие (см. начало), не естественны для него.

[74] То есть небытие. Как уже было отмечено, потенциал предполагает наличие двух противоположных состояний: «быть реализованным» или «не быть реализованным».

[75] Предикат, сказуемое.

[76] Субъект, подлежащее.

[77] В определение обязательно входят такие составляющие как «род» (живое) и «вид» (мыслящее, разумное). Род, взятый без конкретных определений, не существует отдельно от видов рода, следовательно, определение – формулировка, образованная из видовых отличий внутри рода. Род именуется также материей, а последнее видовое отличие, внутри которого уже нет отличия между индивидуумами – формой (см. Аристотель, трактат «О душе», II, 1).

[78] См. пункт первый и второй.

[79] 10 категорий, с помощью которых можно ответить на вопрос: «Что это такое?». Одной из этих категорий является качество, которое может наличествовать или отсутствовать, отличая одного индивидуума от другого. Маймонид приводит четыре рода качеств:

1) Устойчивые качества, присущие человеку как одушевлённому существу: плотник – не плотник, аскет - сладострастник, больной - здоровый, мудрый – не мудрый;

2) Качества, выражающиеся в природных свойствах объекта: жёсткий - мягкий; сильный - слабый;

3) Неустойчивые качества: раздражение – спокойствие, страх – отвага, милость - немилость;

4) Качества, смежные с количеством: длинный – короткий, прямой - кривой (см. РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», I, 52).

[80] Время связано с движением солнца (полдень, полночь, сутки, год).

[81] Великий, могучий и грозный.

[82] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 10: 17.

[83] Вавилонский Талмуд, трактат «Мегила», 17б.

[84] Четыре последних: величественный, крепкий, внушающий страх и всесильный.

[85] «קדמון» - «кадмо́н» - буквально «древний».

[86] Что вкус, который относится к категории качества, относится к категории количества.

[87] Аналогичное высказывание есть у Аристотеля в Метафизике, II, 1, 993b7 - 10: …Трудность бывает двух родов, причина ее, может быть не в вещах, а в нас самих: как глаза летучих мышей не имеют силы перед светом дневным, так и разум нашей души – перед теми вещами, которые по природе – самые ясные из всех… .

[88] Книга «Шмот» - «Исход», 33: 13.

[89] Там же, 33: 18.

[90] Там же, 33: 19. Слово «טוב» - «тов» в данном контексте имеет значение «соответствие задуманному плану». Иными словами, Бог ответил Моше Рабейну следующее: «Я проведу перед тобой всю Вселенную, и ты обнаружишь связь между отдельными частями одной цельной картины универсума, и уразумеешь, что всё в ней соответствует высшему плану, суть которого – абсолютное добро».

[91] Там же, 33: 20.

[92] …Ибо цель – постижение, объединение с ним…, а это возможно с большей долей вероятности в одиночестве и уединённости, поэтому всякий благочестивый человек стремится к одиночеству, встречаясь с людьми лишь по необходимости… . (РаМБаМ. Трактат «Путеводитель заблудших», III, 51, с. 405).

Ситуацию поясняет комментарий Раби Иегуда Лива Бен Бецалель - МаГаРа́Ль (1512, Познань – 1609, Прага), в «Хедушей агадот» на Вавилонский Талмуд, трактат «Кидушин», 49б: «…Десять мер общения (разговора) спустилось в мир, девять из них забрали женщины…,» - на с. 147 пишет:

…Всякое [качество], обладающее более высокой ступенью, является в большей степени внутренним, а не внешним [свойством]. Следовательно, у качества [обладающего более высокой ступенью] нет потребности в чрезмерном общении…, ибо мудрость, ступень которой является наивысшей, имманентна… .

Чуть ранее великий комментатор, обсуждая сущность мудрости, дал ей общую характеристику как противоположной грубости, материальности.

Продолжая мысль МаГаРаЛя, можно добавить, что именно к материальности, телесности («женщины» в агаде) применимо понятие развития, эволюции («разговор», «общение» в агаде), тогда как к духовности оно не применимо, так как духовность перманентно находится в конечной фазе своего развития, она всегда безмолвна.

[93] «Теилим» - «Псалмы», 65: 2.

[94] Плотин интерпретирует постижение Единого как вознесение души на принципиально иной уровень сознания - контакт с Ним. Человек, поглощённый тревогами и заботами повседневной жизни, может уйти в себя, обратить внутренний взгляд к высшему миру - осознать себя. Выйдя на уровень осознания «Я», он достигает состояния несказанного единства, в котором таинственно сливается с абсолютной простотой:

Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос (происхождение ума от Первоединого), призовём самого Бога, но призовём не внешними словами уст, но душой, вознёсши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и, отрешившись от всего, вознесшись превыше всего, в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные (душа и ум), а за ними и образ внутренний, первичный, первосветящий (Единый). (Трактат «Эннеады», V, 1, 6).

По Плотину, общение с Богом происходит в трансе, в течение которого «я» смутно осознаёт себя самостоятельным: оно тождественно Единому, Который выше всего, в том числе и ума, чтобы можно было что-то помыслить. Лишь после контакта, когда «я» возвращается в «прежний режим», происходит процесс воспоминания о пережитом опыте.

Казалось бы, мистическое подключение души к Высшему «Я» неоплатоников у РаМБаМа подменено интеллектуальным одиночеством и безмолвием.

И все же, механизм пророчества у Маймонида, позволяет идентифицировать с некоторыми поправками контакт «я» с Единым у Плотина:

1) Решение о контакте с потенциальным пророком путем снисхождения «שפע» - «ше́фа» - «эманации» происходит по решению Свыше (см. раздел «Пророчество» - в данной брошюре не приводится);

2) Приобщение происходит не к самому Богу (сущность Всевышнего трансцендентна и, следовательно, недоступна), а к Активному Интеллекту - низшему ангелу «Иши́м».

Кстати говоря, по РаМБаМу, пророчество всегда, за исключением пророчества Моше Рабейну, происходило либо в состоянии сна, либо в состоянии изменённого сознания - транса.

[95] Собственно, в этом и выражается истинное служение – «התבטלות» - «итбатлу́т» - «потеря индивидуальности, аннулирование «я», скромность», выражающееся в отказе от собственной персоналии и ощущении своего «я» частью более значимого, великого «Я». Как видно из Торы (книга «Шмот» - «Исход», 20, 15 - 16), лишь Моше Рабейну (а Тора презентует его как самого скромного человека среди людей) был способен на тотальное самоаннулирование:

…А весь народ видел громы и пламя, и звук рога, и гору дымящуюся; и как увидел народ, они вздрогнули и стали поодаль. И сказали Моше: говори ты с нами, а мы будем слушать; и пусть не говорит с нами Бог, а то умрём… .

[96] Во время получения Торы на горе Синай Моше Рабейну пребывал в посте в течение 40-ка дней: телесная составляющая не имела над ним никакой власти.

[97] См. Барановский А. Книга первая, раздел «Комментарий на Мишну», подраздел «Учение о душе».

[98] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 88б.

[99] Еврейский закон перечисляет 10 имен, наделённых особой святостью:

1) ה-ו-ה-י - «Йуд-Хей-Вав-Хей»

2) ת-ו-נ-ד-א – «А-д-н-у-т»

3) ל-א – «Э-л-ь»

4) ה-ו-ל-א – «Э-л-о-а»

5) י-ה-ל-א – «Э-л-о-х-а-й»

6) ם-י-ה-ל-א – «Э-л-о-х-и-м»

7) י-ד-ש – «Ш-а-д-а-й»

8) ת-ו-א-ב-צ – «Ц-в-а-о-т»

9) ה-י - «Я-х»

10) ה-י-ה-א – «Э-х-и-е».

Святость в именах Бога присутствует «в полном объёме» лишь тогда, когда они удовлетворяют двум требованиям:

1) воспроизведены на иврите («А-д-о-н-а-й»);

2) и при этом записаны ивритской графикой («י-נ-ד-א»).

Раввины-законодатели («поски́м») в большинстве своем склоняются к мнению, что имена Бога, написанные на ином языке (например, по-русски – «Бог», по-английски – «God»), такой святостью не обладают, поэтому с ними допустимо производить различные манипуляции, например, стирать или выбрасывать в мусорный бак.

Некоторые учителя считают, что еврейские имена Бога, воспроизведённые латиницей, кириллицей или иной графикой (например, «E-i-l», «А-д-о-н-а-й»), также обладают святостью и, следовательно, не подлежат каким-либо манипуляциям.

Учитывая мнение последних, мною было принято решение использовать при написании имён разделительный знак – дефис, что исключает все возможные варианты риска. (Для более детального ознакомления с проблематикой см. комментарии «Лишкат а-софер» и «Биур а-софер» на книгу «Кесет а-софер», параграф XI, пункт 2, 5; РаМБаМ, кодекс «Мишне Тора», книга «Шофтим», раздел «Санедрин», XXVI, 3, а также комментарий «Мигдаль Оз» на указанное место).

[100] Учитывая особую святость четырехбуквенного имени, вне пределов Иерусалимского Храма оно произносится путём фактического произношения составляющих его еврейских букв.

[101] «המפורש שם» - «шем а-мефора́ш» - «имя в явном виде». Имя Бога, произносимое исключительно на территории Иерусалимского Храма во время благословения коенов, а также первосвященником («גדול כהן» «кое́н гадо́ль») в Йом Кипур – День Искупления так, как передается по традиции. По традиции известны имена, состоящие из 12, 42 и 72 букв. На сегодняшний день традиция правильного произношения четырехбуквенного имени отсутствует.

[102] Нет ничего другого, кроме Бога, что было бы наделено этим именем (прим. – Капах Й.).

[103] Как было отмечено в сноске выше, имя Бога в явном виде произносилось только, когда существовал Храм в Иерусалиме, сегодня на практике это имя заменяется при чтении Торы или во время молитвы на другое имя - «י-נ-ד-א» - «А-д-о-н-а-й» - «Господь» от «אדנות» «адну́т» - «господство».

[104] РаМБаМ, трактат «Путеводитель заблудших», III, 17 – 23, 51.

[105] См. также Шнейдер М. «Путеводитель растерянных», с. 56 – 58.

[106] Аристотель, трактат «Метафизика», XII, гл. 3, 1070а21 – 25; гл. 6, 1071b29 – 40; гл. 7, 1072b3 - 4:

…Движущие причины, следовательно, действуют, появившись ранее [вещей, на которые происходит воздействие], а причины, носящие логический характер, даны совместно [с этими вещами]: когда человек здоров, тогда существует и здоровье, и вместе [бывают даны] форма медного шара и шар… .

…Как [вещь] придёт в движение, если не будет существовать причины, реально действующей [на неё]? Ведь не материя же будет двигать сама себя, но плотничье искусство… . Ведь ничто не движется, как случилось, но всегда какая-нибудь причина должна быть, как например, в данный момент естественное движение – такое-то, а насильственное или вызванное действием разума или другой причины – такое-то… .

…Между тем всё остальное движет, находясь в движении [само]… .

См. Также РаМБаМ, трактат «Путеводитель заблудших», часть II, введение, постулаты № 9, 14 и № 17, а также главу 12.

[107] О происхождении язычества см. Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Аводат кохавим», I, 1 – 3.

[108] Деизм происходит от латинского Deus – Бог. Форма веры, возникшая в эпоху Просвещения (XVII – XVIII вв.). В ее основе лежит признание Бога как безличной первопричины, которая сообщив первоимпульс, более не вмешивается в мироздание.

[109] Материализм происходит от латинского materialis - вещественный. Воззрение, которое видит основу и субстанцию всей действительности (не только материальной, но и духовной) в материи. Для материализма характерно уважение к естественным наукам и технике. Своего расцвета материализм достигает в эпоху французского Просвещения, но заметное влияние на европейскую философию он приобретает лишь в XIX веке.

Человеческое понимание природы Высшего Начала как интегральной составляющей мироздания на протяжении столетий менялось, согласно степени непосредственного участия человека в становлении продуктов своего труда. В процессе уменьшения роли человека и увеличения доли механизмов в преобразовании окружающего мира наблюдается также усиление тенденции механистического понимания отношений универсума и Высшего Начала: человек всегда рассматривает Божество и Его интеракцию с мирозданием через призму собственного «я» и его взаимодействие с окружающим миром (см. также Степин В. С. «Специфика научного познания» в монографии «Наука: возможности и границы», с. 8 - 9). Иными словами, человек, согласно своему ощущению, собственноручно творит различные мировоззренческие модели, в том числе и религиозные (снизу - вверх).

В свою очередь, позиция Торы (изначальное «дано») вынуждала Маймонида вносить существенные корректировки в эти представления (сверху - вниз).

Однако провести границу между рукотворным и Божественным в идеологической сфере является не таким простым делом. Например, мы утверждаем, что Тора – это сокровище Всевышнего, переданное людям через пророка - Моше Рабейну, который записывал её под диктовку Творца. Однако, для стороннего наблюдателя такая запись могла быть расценена как собственноручная, не отличающаяся ничем от любого иного литературного произведения, созданного человеком «из плоти и крови». Тем не менее, нами исключается самостоятельное творчество Моше Рабейну, так как вся его сущность направлена на служение Высшему, следовательно, любое проявление его сущности – это проявление Высшего: Бог общается с людьми, через пророка, мудреца. Каждое движение, слово или мысль пророка, мудреца интерпретируется как послание Бога. В то время как поступки, речь, мыслительная деятельность мирянина расцениваются как нечто самостоятельное, рукотворное и лишённое небесного послания.

Разгадка таится, по-видимому, в мере ощущения своего «я» как причастного к высшему «Я». Рядовой человеческий индивидуум понятия не имеет, какие «потоки» он может пропускать через себя. Всё, что связанно с человеческим существом, является чрезвычайно глубоким и содержательным, вплоть до элементарного проявления человеческого «я» в быту. Чтобы научиться интерпретировать себя, необходима длительная подготовка путём установки связи между Небесным, где зарождается потенциал, и собой, где этот потенциал находит свою реализацию в конкретных мыслях, желаниях и поступках. Интересно, что Тора презентует Моше Рабейну не как интеллектуально одарённого, мужественного и т. п., а просто - как самого скромного человека. Таким образом, пророки, мудрецы – это те, кто эту связь установил (или на пути к этому – градации пророков, мудрецов), а миряне живут в строгом соответствии с античным афоризмом: «кесарю – кесарево, Богу – Богово» (см. также РаМБаМ. «Путеводитель заблудших», часть III, гл. 25).

[110] Идель М. «Мистический опыт у Авраама Абулафии», с. 12.

[111] См. также комментарий РаМБаНа на книгу «Ваикра» - «Левит», 17: 7

[112] См. комментарий Ибн Эзры на «Ваикра» - «Левит», 16: 8, а также комментарий Ави Эзер к нему.

[113] Книга «Ваикра» - «Левит», 17:7.

[114] Раби Моше Кордоверо – РаМаК, трактат «פרדס» - «Пардес» - «Сад», в разделе «הנהגה ו מהות שער» - «Шаар магут ве ангага», 13, писал, что мудрецы кабалы согласились с РаМБаМом в отношении единства Бога и Его познания (см. также сноску № 8, в конце).

[115] Этот термин впервые ввёл в оборот сын РаАВаДа - Раби Ицхак Саги-Наор (у. 1235 г. н. э.). «Эйн соф» находился над мыслью, которая порождала речения, посредством которых был создан мир.

[116] Существительное «мир» - «עולם» - «ола́м» - происходит от корня «עלם» «аин-ламед-мем» - «пропадать, исчезать; скрывать, утаивать».

[117] Рав Хаим Виталь, трактат «חיים עץ» - «Эц хаим» - «Древо жизни», 1.

[118] Раби Шнеур-Залман из города Ляды, трактат «Ликутей амарим – Тания», раздел «единства и веры», глава VII, с. 390 – 391.

[119] Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 31б.

[120] Мехильта на главу «Итро», 19, 18.

[121] Пять миров следуют в порядке нисхождения: Ада́м Кадмо́н, Ацилу́т, Брия́, Йецира́, Асия́. Мир «Ацилу́т» - духовный мир, предшествующий сотворенным мирам «Брия́», «Йецира́», «Асия́». Этот мир представляет собой совершенное единство с Богом, которое выше возможностей человеческого понимания. Даже пророчество начинается на границе мира «Ацилу́т» и мира «Брия́».

[122] Трактат «Путеводитель заблудших», II, 30. РаМБаМ привязывает свои выводы к стиху из Торы (книга «Берешит» - «Бытие», 2: 20): «И нарек Адам имена всякой скотине, птице небесной, зверю полевому…».

[123] Там же, III, 8.

[124] По еврейской традиции, книга «Йецира» была получена от Всевышнего праотцем Авраамом (р. 1812 до н. э. – у. 1637 до н. э.). В последствии в ее редакции принимал участие Раби Акива (I-й век н. э.).

[125] Книга «Йецира», часть I, мишна 1 – 2; часть II, мишна 2. См. также Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 55 и 21, где по мнению мудреца Рава, существуют буквы, с помощью которых были созданы небо и земля».

[126] Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 55а.

[127] Там же, трактат «Санэдрин», 65б.

[128] Лайтман М. Книга «Зоар», стр. 114.

[129] О различных значениях понятия «прежде», «первый», «до» уже отмечал Аристотель, в трактате «О частях животных», II, 1, 646а, в конце:

…Ведь человек порождает человека и растение – растение каждый раз из лежащей в основе материи. И вот по времени надо считать первыми материю и возникновение, а по логическому рассуждению первое – это и форма этого предмета… . (См. также трактаты «Физика», I, «Вторая аналитика», I, 2).

[130] Ной.

[131] По важности.

[132] Более значим.

[133] То есть две вещи, отношение которых друг к другу тождественно: если есть А, то необходимо, есть Б.

[134] Бог предшествует хаотичной материи и миру по «времени».

[135] Бог предшествует хаотичной материи по причине, а миру по времени.

[136] См. подраздел «Первопричина мира».

[137] Любое бытие, которое мы можем себе представить, духовного или материального характера.

[138] Это – первоаксиома логики, которая гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле».

[139] Имеется в виду изложенное Платоном в диалоге «Тимей» в мифической форме учение, по которому созданию мировой души предшествовало уже наличие некоторой беспорядочно движущейся материи. (Трактат «Тимей», 30а и далее).

[140] См. Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 6, 1071b10 - 12:

…Однако невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда), или чтобы это произошло относительно времени: ведь если нет времени, тогда не может существовать «раньше» и «после». И движение, значит, непрерывно таким же образом, как и время: ведь время – или то же самое, что движение, или – некоторое свойство движения… .

[141] Книга «Берешит» - «Бытие», 1: 1. Этот стих («Вначале Бог сотворил…») переводится на русский язык не точно, так как еврейское слово «ראשית» - «реши́т» происходит от «ראש» - «рош» - «голова». Более точный перевод, следовательно, звучит таким образом: «Во главе (всего) Бог сотворил небо и землю». Традиционный же перевод говорит о существовании до творения мира времени, а значит, и движения. РаМБаМ как раз и обращает наше внимание на эту деталь.

[142] «Ошия» - «Осия», 1: 2.

[143] Трактат «Путеводитель заблудших», часть II, глава 13.

[144] В традиционном переводе «небо и землю». Этот перевод в целом верный, но требует разъяснений. Устная традиция для извлечения дополнительного смысла из стиха использует правило «ריבוי» - «расширение». Если заглянуть в текст оригинала, то мы увидим, что перед словами «небо» - «השמים את» и «землю» - «הארץ את» стоит предлог «את», требующий прямого дополнения: что сотворил? Ответ: небо и землю. Хотя употребление этого предлога и продиктовано правилами грамматики, и поэтому нельзя сказать, что предлог не выполняет в тексте какой-либо функции, тем не менее, мудрецы, применяя правило «расширение», делают заключение, что небеса были сотворены вместе со светилами, небесными телами и всем тем, что имеет отношение к небу. В случае земли, соответственно, делается вывод, что она была сотворена вместе с деревьями, травой и всем тем, что имеет отношение к земле (см. «Берешит Раба», 1, 19). Таким образом, потенциал был сотворен сразу, а в последующие дни творения происходило проявление этого потенциала.

[145] Маймонид приводит четыре трудности. Однако все они сводятся к одному единственному вопросу: легитимно ли экстраполировать законы сформированного бытия на момент его становления и развития?

[146] См. подраздел «Первопричина мира».

[147] Второй вопрос - продолжение первого: если принять концепцию творения, то последует с необходимостью что-то, повлиявшее на то, что сотворило мир – и так до бесконечности. А, как нам известно (см. Аристотель, трактат «Метафизика», II, 2), существование бесконечного ряда причин невозможно.

[148] В трактате «Физика», VIII, 1, 251а17 – 21, приводится следующая формулировка:

…Если поэтому каждое из [тел], способных к движению, возникло, необходимо, чтобы прежде данного изменения и движения существовало другое, в результате которого возникло способное двигаться и двигать… .

[149] Ибн Сина (примечание – Капах Й.).

[150] Состояние, в котором он пребывает после формирования (прим. – Капах Й.).

[151] За и против (лат).

[152] Авраам - отец наш.

[153] Природа.

[154] См. раздел «Экзистенция Бога».

[155] Потенциальное и действительное бытие.

[156] Фактор, выводящий из потенциального состояния в действительное.

[157] Выход из потенциального состояния в действительное.

[158] До творения не было ничего, что можно было желать.

[159] Многообразие в движении сфер и покоящихся в них небесных тел.

[160] Если, конечно, эту причину можно указать. См. ссылку № 41.

[161] Имеется в виду Аристотель.

[162] Александр Афродизийский (Греция, III в. н. э.). Перипатетик, комментатор трудов Аристотеля. До нас дошли два произведения: 1) О провидении; 2) О принципах всего.

[163] Иносказательной интерпретации стихов, указывающих на телесность, РаМБаМ посвятил значительный объём первой части трактата «Путеводитель заблудших».

[164] В отношении креационистской концепции.

[165] Авраам и Моше Рабейну.

[166] Об этом Маймонид писал следующее:

[Существует] ощутимое отличие между знанием производителя [относительно] того, что он произвёл, и знанием постороннего [относительно] произведённого [другим], а именно: [какая-либо] произведённая вещь, если была осуществлена в соответствии с замыслом производителя - тогда… то, что он произвёл суть результат его замысла. Однако посторонний, если понаблюдает за произведённой [вещью]…, то его знание суть следствие произведённого. Например, мастер, который создал ящик, внутри которого при попадании воды приходят в движение крупинки, указывающие на время… . Каждое попадание в него воды, изменение направления потока, каждая тянущаяся нить, каждая крупинка – всё это известно мастеру-производителю. [Он] не познает сии перемещения, наблюдая за ними…, дело обстоит иначе: вновь происходящие перемещения происходят согласно его замыслу. С [посторонним] наблюдателем за этим прибором дело обстоит по-другому: каждый раз наблюдая конкретное перемещение, его знание обновляется… . И если представить бесконечное [количество] перемещений в этом приборе, в таком случае познание наблюдателя никогда не смогло бы охватить его… . (Трактат «Путеводитель заблудших», III, 21, с. 320 - 321).

Позже, уже в XX-м веке квантовая физика пришла к всецелому осознанию идеи, что о реальности можно говорить лишь приблизительно:

…Природа, насколько мы её сегодня понимаем, ведёт себя так, что принципиально невозможно делать точные предсказания о том, что́ именно произойдёт в данном опыте. Ужасно, не правда ли? Ведь философы прежде всегда нас учили, что одно из основных свойств науки, неотделимых от неё, - это требование, чтобы в одинаковых условиях всегда происходили одни и те же события. Но это просто неверно, это вовсе не основное условие науки. На самом деле в равных обстоятельствах одинаковые события не происходят; предсказать их можно только в среднем, только статистически… . (Феймановские лекции по физике, том I, с. 46).

[167] Имеются в виду астрономические вычисления.

[168] «Теилим» - «Псалмы», 115: 16.

[169] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 33: 27.

[170] Аристотель, трактат «Физика», IV, 12.

[171] Там же, там же, 11.

[172] Там же, там же, 14.

[173] Там же, VIII, 1.

[174] Трактат «Физика», VIII, 1, 251b10 – 12:

…Каким образом появится предшествующее и последующее, если не существует времени…?

[175] Праматерия - вещь сугубо абстрактная, не имеющая объективного бытия в реальности, представляя собой лишь ментальную проекцию предметов:

… Известно, что основой любого тела является растительность земли; следующим непосредственным материалом, являются огонь, воздух, вода и земля, благодаря соединению которых образуется растительность. Эти четыре называются «элементами». Следующим непосредственным материалом этих четырех элементов является нечто общее для этих четырех, отношение которого к ним тождественно отношению воска к тому, что из него производится… . Ибо уже доказано, что эти четыре элемента переходят один в другого и образуются один из другого. Таким образом, у них, без сомнения, есть что-то общее - их материал. И это нечто общее у четырех элементов (которое обязательно умопостигаемое) называется первой материей, а на греческом языке - «hyle»… . (РаМБаМ. Трактат о логическом искусстве, IX, 4, с. 59 - 60).

[176] Родоначальником этого подхода, как принято считать, был Платон, который в трактате «Тимей» (29е – 47е) затрагивает вопрос о трансформации ума в инобытие - мировую душу, а душа, в свою очередь, становится космическим телом. Позже, у неоплатоника Плотина (Трактат «Эннеады», V, 1, 6) прямо говорится, что порождение Единым множественного происходит вне времени. Интересно, что сам Плотин подчеркивает, что доктрина эта не нова, а напротив, принадлежит отдалённой древности: будучи в зачаточном, неразвитом виде, он лишь пытается истолковать её, привлекая для этого свидетельства Платона (Там же, там же, там же, 8).

[177] Се человек (лат.).

[178] Человекоподобные существа.

[179] См. в конце подраздела «Первопричина мира».

[180] Телеология происходит от греческого «talos» – «конец», «цель», «завершение» и «logos» - «учение». Учение о цели или целесообразности.

[181] Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 17а.

[182] Вавилонский Талмуд, трактат «Санэдрин», глава «Хелек», преамбула (см. также Барановский А. Моше Бен Маймон». Книга первая, подраздел «Предисловие к главе Хелек»).

[183] Книга «Бемидбар» - «Числа», 15: 31.

[184] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», III, 6 - 14.

[185] См. Барановский А. Моше Бен Маймон». Книга первая, подраздел «Предисловие к главе Хелек».

[186] Книга «Бемидбар» - «Числа», 15: 31: «Ибо слово Господне презрел и заповедь Его нарушил; будет истреблена та душа - грех на ней». Устная Тора разъясняет, что пред фразой «грех на ней» нужно вставить союз «когда»: «…Будет истреблена та душа, когда грех на ней», - то есть в отсутствие раскаяния.

[187] Требовать от человека учить Тору бескорыстно и соблюдать её из любви к Богу.

[188] То есть бесцельные действия.

[189] Вавилонский Талмуд, трактат «Псахим», 50б.

[190] Там же, трактат «Брахот», 17а.

[191] Там же, трактат «Авот», IV, 7.

[192] «Сифри» на книгу «Дварим», 11: 13.

[193] «צדיקים» - «праведные люди» - от корня «צדק» - «справедливость». В главе 53, третьей части Путеводителя РаМБаМ говорит о значении этого слова: «…Значение этого слова [заключается в том], чтобы дать обладателю [какого-то] права то, что ему положено…». При этом имеется в виду естественное право разумной души на приобретение добродетелей.

[194] Книга «Дварим» - «Второзаконие», 22: 7.

[195] Вавилонский Талмуд, трактат «Кидушин», 39б.

[196] «Теилим» - «Псалмы», 31:20.

[197] Вавилонский Талмуд, трактат «Санэдрин», 97а.

[198] Провести четкую временную границу между окончанием нынешнего и началом грядущего миров довольно сложно, поэтому правильным было бы сказать, что мессианская эпоха знаменует собой начало перехода в другую фазу развития, а воскрешение из мертвых завершает её, причём этот промежуток по времени может занять около двух тысяч лет. Благодаря сверхъестественным событиям, в период апокалипсиса раскроется всемогущество и мудрость Творца, поэтому, кстати сказать, Рав Саадия разбирает такой вопрос: «Что будет происходить с теми людьми, которые будут жить в период воскрешения:

а) умрут досрочно, а потом воскреснут;

б) не умрут, но плавно перейдут в грядущий мир вместе с воскресшими;

в) будут жить полный срок, но не перейдут в грядущий мир вместе с воскресшими?

По словам РаСаГа, ему ближе последний вариант, потому что воскрешение как акт необходимо для демонстрации избавления, в чём очевидцев этого чуда убеждать не имеет смысла. (РаСаГ, трактат «Верования и мнения», VII, 9).

Рав Саадия Гаон считает, что в момент воскрешения каждому, кто этого достоин, будет дано физически здоровое тело со всеми вытекающими из этого позитивными последствиями: еда, питьё, интимные отношения. Вслед за этими чудесными событиями последует плавный переход в грядущий мир, в котором при наличии всё тех же тел люди будут питаться особым светом, как это уже было когда-то с Моше Рабейну (там же, там же, 5 - 8).

Важно отметить, что в еврейской религиозной литературе как мессианские времена, так и грядущий мир символизируют собой антипод нашего мира, в котором существует добро и зло, война и мир, день и ночь и т. д., но если о мессианских временах, а также чуть-чуть далее нам известна кое-какая информация, доступная нашему пониманию, то о грядущем мире информация отсутствует. Об этом сказано в Вавилонском Талмуде (трактаты «Брахот», 34б, «Шабат», 63а, «Санэдрин», 99а) следующее: «Все пророки пророчествовали исключительно о мессианской эпохе, а грядущий мир – [ничей] глаз не видел, кроме Тебя, Господь…».

[199] Книга «Шмот» - «Исход», 34, 28.

[200] Там же, там же, 30.

[201] Свет.

[202] Награда и наказание.

[203] Места для праведников и для злодеев.

[204] Праведников и злодеев.

[205] Наличие места для людей в грядущем мире.

[206] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», VIII, 3.

[207] Вавилонский Талмуд, трактат «Брахот», 17а.

[208] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», VIII, 2.

[209] «Мишлей» – «Притчи», 24: 12.

[210] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 152б.

[211] См. Сборник Предисловий РаМБаМа на Мишну. Предисловие к главе «Хелек», с. 138 – 139.

[212] Сборник писем РаМБаМа. Том I, письмо № 21, часть V. В послании РаМБаМ намекает, что воскрешение всё-таки имеет оттенок воздаяния для тела, а в предисловии к главе «Хелек» он добавляет, что воскрешение из мертвых припасено как воздаяние лишь для праведников.

[213] Полемику вокруг трудов Маймонида можно разделить на два этапа: при жизни РаМБаМа и после смерти – вокруг его сторонников. Первые «стрелы» критики обрушил раввин из Багдада - Шмуэль Бен Али. На сегодняшний день сохранились отрывки нескольких писем РаМБаМА, свидетельствующие о политической подоплёке данной дискуссии (см. Барановский А. Книга первая, раздел «Послание о воскрешении»). Собственно вокруг трудов и мировоззрения Маймонида разразилась очередная полемика на склоне лет РаМБаМа, в которой он лично не участвовал. Спор продолжался несколько десятков лет после его смерти, переместившись географически в Европу - на территорию Испании и Южной Франции. Данная дискуссия отражена в переписке между испанским раввином Ме́иром Абула́фией (РаМА́) и его французскими коллегами. Чувство удрученности, в котором находились люди после прочтения трудов Раби Моше, прекрасно описал близкий друг Раби Ме́ира а-Леви́ Абула́фии - а-Ярхи́:

Когда я приехал в Испанию, я обнаружил людей в нескольких местах, которые говорили, опираясь на слова Моше [Бен Маймона], что их надежда сменилась отчаянием, а их ожидания стали тщетными, потому что они (слова Раби Моше в кодексе «Мишне Тора») отрицали воскрешение. Вот, смотри, [говорили они], учитель сказал, что мертвые не оживут, а тени не восстанут. Только души будут парить близ мира и порхать в воздухе как ангелы (Higger M., ed., “Yarhi’s Commentary on Kallah Rabbati”, Jewish Quarterly Review 24 (1934): 342).

Как отмечал РаМБа́Н - Нахмани́д, позиция РаМБаМа не нова. Уже примерно за сто пятьдесят лет до него (примерно с 1050 г. н. э.) наблюдалась иносказательная интерпретация грядущего мира (см. Torat ha-Adam in Kitvey ha-Ramban, ed. C. Chavel, Jerusalem, 1964, II, 311). Однако именно после того, как это чётко и ясно сформулировал Маймонид, это приобрело угрожающую форму. И действительно, кодекс «Мишне Тора» довольно быстро распространялся и пользовался большой популярностью среди людей, для которых телесность не ассоциировалась с трагедией, и уж тем более смерть никак не отождествлялась с благом. Поэтому уже сам Раби Ме́ир а-Леви́ Абула́фия, заботясь о религиозных чувствах соотечественников, выразил досаду последних в следующих словах:

…Смотри, сказали они, кто исцелит нас? Наша надежда потеряна! Мы сломлены!... (Septimus B. Hispano-Jewish Culture in Transition, Controversy of Ramah, p.42).

Забота о религиозных чувствах соотечественников привела РаМА́ к ответным мерам, вплоть до призывов к борьбе с последователями РаМБаМа, извращавших, порой, учение последнего (там же, «The Resurrection Controversy»), несмотря на то, что Раби Моше посвятил вопросу воскрешения целое послание, где он в категоричной форме заявил о телесном воскрешении (см. Барановский А. Книга первая, раздел «Послание о воскрешении»): рационалистически настроенные последователи Маймонида стремились к философской интерпретации акта воскрешения, как это имело место у некоторых арабских мыслителей (см. подраздел «Сверхъестественные явления» - в данной брошюре не приводится).

[214] Эсхатология происходит от греческого eschatos – последний, конечный и logos - учение. Учение о конце дней – апокалипсисе.

[215] Источник, выходящий из-под Престола славы, утончённей и подвижней, нежели стихия огня. Подвижность является одним из свойств духовности, тогда как грузность является аспектом материи, поэтому, кстати говоря, Устная Тора характеризует коенов (служителей в Иерусалимском Храме) как проворных и расторопных – «הם זריזים כהנים» - «коани́м – зризи́м хем». Именно источнику огня, изливающемуся из-под Престола славы, души грешников будут подвержены после смерти.

[216] Огненная река.

[217] Вавилонский Талмуд, трактат «Сота», 3б:

Всякий, кто делает один проступок, [этот проступок] обматывает его и сопровождает его до дня суда… .

[218] Нижний эденский сад – это скрытое от человеческих глаз райское место на земле, которое будет открыто в будущем (см. РаМБаН, трактат «Врата воздаяния», параграфы 244 – 245, с. 324 - 327).

[219] Иными словами, хотя после смерти душа праведника пребывает в верхнем (в небесном) эденском саду, первые двенадцать месяцев после смерти она находится под влиянием нижнего (земного) эденского сада.

[220] Вавилонский Талмуд, трактат «Шабат», 152б.

[221] См. также комментарий РаМБаНа на книгу «Ваикра» - «Левит», 17:7.

[222]…И жизнь без сомнения присуща Ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а Он есть именно деятельность: и деятельность Его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что Бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние Его; ибо вот что такое есть Бог… . (Аристотель, трактат «Метафизика», XII, 7, 1072b26 - 30).

[223] Кодекс «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», III, 6 – 13.

[224] Там же, там же, там же, 5.

[225] РаМБаН, трактат «Шаар а-гмуль», параграф 205, с. 283 - 284.

[226] Там же, там же, параграф 282 и далее.

[227] РаМБаН в трактате «Врата воздаяния», параграфы 285 - 318, приводит несколько доказательств, что воздаяние в грядущем мире это нечто иное, нежели воздаяние в мире душ, именуемом «Ган Эден» - «Эденский Сад».

[228] РаМХаЛь в книге «Даат Твунот», I, 68. Рабейну Бахаи в комментарии на книгу «Дварим» - «Второзаконие», 30: 16.

[229] В главе 51, третьей части трактата «Путеводитель заблудших», РаМБаМ пишет следующее:

…Знай, что даже если ты был самым мудрым среди людей в Божественной науке, в тот момент когда ты не занят мыслями о Боге, а занят всей своей сущностью насущным пропитанием или важным делом, то тогда ты прерываешь ту связь, что между тобой и Богом: в тот момент ты не с Ним, а Он не с тобой… . Поэтому благочестивые люди строго дозировали время, уделяемое ими не на Него… . (с. 406).

Однако далее, в той же главе, РаМБаМ пишет, что и Моше Рабейну, и праотцы были заняты будничными делами лишь механически, в душе ни на одну минуту не оставляя духовную работу. Более того, в комментарии на Мишну, к главе «Хе́лек», Маймонид указывает, что Моше Рабейну во время Синайского Откровения достиг ступени отрешённого разума, а в другом месте (вторая глава, первой части трактата «Путеводитель заблудших») он указывает, что для Адама и Хавы (Евы) (и, следовательно, для всех людей) находиться на высшей ступени постижения – естественная среда. А то, что Моше Рабейну не было дано постичь Бога «лицом к лицу» - не потому что он телесен, а потому, что он нечто иное, отличное от Всевышнего: сотворённому не дано постичь всецело Творца. Кстати говоря, первый разум (ангел «Хайот а-кодеш») тоже не постигает всю сущность Бога, что и заставляет его вращать огибающую сферу по кругу, символизирующего бесконечность.

Резюмируя вышесказанное, видимо, РаМБаМ считал, что даже редкие люди не способны на такую отрешённость, имевшую место у Моше Рабейну, поэтому максимальная дискредитация тела и всего того, что с ним связано - наиболее эффективная мера.

[230] «Коэлет» - «Екклесиаст», 3: 16.

[231] Книга «Берешит» - «Бытие», 2: 7.

[232] Там же.

[233] «Ехезкель» - «Иезекииль», 18: 4.

[234] «Мишлей» - «Притчи», 19: 2

[235] Книга «Ваикра» - «Левит», 4: 2

[236] см. Барановский А. Книга первая, подраздел «Учение о душе».

[237] См. Итоги к разделу «экзистенция Бога».

[238] В кодексе «Мишне Тора», книга «Мада», раздел «Тшува», III, 7, РаМБаМ пишет:

Пять [категорий людей] классифицируются как вероотступники:

1) тот, кто утверждает, что Бога нет и что у мира нет Правителя;

2) тот, кто утверждает, что есть Правитель, но их двое или более;

3) тот, кто утверждает, что есть единый Творец, но Он телесен и имеет образ… .

На пункт № 3 Раби Авраам Бен Давид – РаАВаД, замечает:

Сказал Авраам [Бен Давид]: «Почему он назвал этого вероотступником? Ведь несколько [более] крупных и лучших, чем он, придерживались такого подхода, согласно тому, что они видели в стихах… .»

[239] См. Итоги к разделу «экзистенция Бога».

[240] В книге «а-Багир», в параграфе 50, сказано, что увенчанный короной Престол Славы, прославленный и благословенный, включает в себя всё, в том числе и грядущий мир. Там же говорится, что оплот грядущего мира выгравирован в мудрости…». На это комментарий «Ор гануз» поясняет, что Престол славы – это ступень «Тиферет» и что «Тиферет» получает эманацию от ступени «Бина», которая и является грядущим миром.

Попутно хочется отметить, что кабалисты считают высшим этапом постижения - слияние, приобщение, поэтому сравнивают процесс грядущего постижения с метафизическим актом любви Царя и царицы, в ходе которого поток Божественной благодати будет пронизывать все без исключения миры.

[241] Там же, параграф 52:

…Раби Бархия сидел и толковал: «Что это мы говорим каждый день “грядущий мир”, однако не знаем, что мы говорим? Грядущий мир мы переводим [на арамейский язык как] “мир приближающийся”. Отсюда следует, что до того, как был сотворен мир, [Создателю] пришла мысль, чтобы создать свет. И был создан мощный свет, который не может стерпеть ни одна из тварей… . Увидел Пресвятой, благословен Он, что не могут стерпеть его, взял седьмую часть [света] и оставил его вместо [мощного света], а остальное припрятал для праведников на будущее. [Творец] сказал: “Если удостоятся мои сыновья этой седьмой части и сохранят её, тогда дам им этот [свет] в последнем мире”. Это и есть “грядущий мир”: он уже был прежде шести дней творения. Именно об этом сказано [в Теилим – Псалмах, 31: 20]: “Как велико Твое благо, которое Ты спрятал для трепещущих пред Тобой…”».

[242]…Ибо вследствие удивления люди и теперь и впервые начали философствовать, причём вначале они испытывали изумление по поводу тех затруднительных вещей, которые были непосредственно перед ними, а затем понемногу продвинулись на этом пути дальше и осознали трудности в более крупных вопросах, например, относительно изменений Луны и тех, которые касаются Солнца и звезд, а также – относительно возникновения мира… .

…Все начинают с изумления, обстоит ли дело именно так…, ибо у всех, [кто еще не рассмотрел причину], вызывает удивление, если чего-нибудь нельзя измерить самой малой мерой. А под конец [исследования] нужно прийти к противоположному… - этим дело кончается и в приведённых случаях, когда в них разберутся… . (Аристотель. Трактат «Метафизика», I, 2, 982b12 – 983a20).

[243] Leo Strauss. Persecution and the Art of Writing. Introduction, p. 19.

[244] См. ссылку № 92.

[245] Там же, pp. 19 – 20.

[246] Полосин А. В. «Преодоление язычества», с. 17 – 18.

[247] См. Барановский А. Книга первая, послание «О воскрешении»; Книга вторая, итоги к разделу «Конечное воздаяние в грядущем мире» и подразделу «Идеальное общество».

[248] Septimus Bernard. «Hispano-Jewish Culture in Transition. The Career and Controversies of Ramah», pp. 62 – 66.

[249] Там же, там же.

[250] См. более подробно Шолем Г., «Решит а-Кабала», стр. 127 – 161; «Кабала», стр. 48 – 57.

[251] Шолем Г. «Кабала», стр. 96 и далее.

[252] О деталях этой истории см. статью Г. Шолема «Ми хокер ле мекубаль» из «Сефер а-РаМБаМ шель а-тарбиц», Иерусалим, 5695 – 1935.

[253] В «Игерет а-Пурим» (см. I. Twersky, ed., Studies in Medieval Jewish History, vol. 2, p. 445).

[254] См. Барановский А. Книга первая, раздел «Философский трактат Путеводитель заблудших», подраздел «Наставления по изучению трактата».

[255] См. также вступительное слово автора комментария «Ор а-Хаим» на Тору.